Masyarakat Sipil: Kuda Troya untuk Neoliberalisme?

Iqra Anugrah*

Masyarakat Sipil: Kuda Troya untuk Neoliberalisme?

DALAM diskursus pembangunan dan politik, konsep masyarakat sipil (civil society) sudah menjadi semacam obat untuk segala penyakit pembangunan dan politik. Korupsi dan tata kelola pemerintahan yang buruk? Masyarat sipil solusinya. Kurangnya partisipasi dalam proses pembangunan? Masyarakat sipil solusinya. Promosi ‘demokrasi’ dan ‘kebebasan’? Masyarakat sipil solusinya. Dalam perspektif ini, segala perbincangan mengenai politik seakan-akan bermula, berujung, dan terbatas pada konsep masyarakat sipil.

Tetapi benarkah? Dari ilustrasi di atas, terlihat ada semacam ketidakjelasan konseptual (conceptual muddle) dalam definisi dan diskursus masyarakat sipil. Padahal, ketidakjelasan tersebut dapat mengakibatkan implikasi teoretis dan praksis yang serius. Secara teoretis, terdapat berbagai tradisi filosofis yang berbeda mengenai konsep masyarakat sipil. Perbedaan falsafah mengenai masyarakat sipil ini kemudian termanifestasikan dalam perbedaan pada praktik politik. Oleh karena itu, dalam artikel kali ini, saya mencoba mengidentifikasi, menganalisis, kemudian merumuskan kritik atas sejumlah tradisi dalam konsep masyarakat sipil.

Genealogi Konsep Masyarakat Sipil dalam Arus Utama Liberal-Pluralis

Dalam arus utama disiplin ilmu politik, konsep masyarakat sipil berakar dari filsafat liberal-pluralis dalam berbagai variannya, yang akarnya dapat ditelusuri kembali ke tiga pemikir klasik filsafat liberal-kontraktual: Thomas Hobbes, John Locke, dan Alexis de Tocqueville. Bagi Hobbes dan Locke, sejumlah asumsi dasarnya kira-kira dapat disederhanakan dengan: kondisi alamiah (state of nature) manusia tidaklah ideal karena penuh dengan kekacauan atau, setidaknya, potensi atas kekacauan. Karenanya, umat manusia kemudian bersepakat untuk memberikan persetujuannya (consent) untuk membentuk masyarakat sipil (civil society) atau kerap disebut masyarakat politik (political society) sebagai pemenuhan kontrak bersama. Tujuannya adalah perlindungan terhadap tiga hal yang menjadi perhatian utama tradisi liberal: hidup, kebebasan, dan kepemilikan (life, liberty, and property). Tocqueville kemudian menambahkan sejumlah fitur lain mengenai masyarakat sipil berdasarkan pengamatan etnografisnya atas politik di Amerika: masyarakat sipil adalah asosiasi-asosiasi bebas yang dapat menjadi ‘sekolah demokrasi’ bagi para anggotanya yang pada akhirnya akan membuat demokrasi lebih dinamis. Berangkat dari sejumlah asumsi dasar ini, definisi liberal-pluralis atas masyarakat sipil dirumuskan.

Varian kontemporer dari konsepsi liberal atas masyarakat sipil ditegaskan oleh Robert Putnam dan dua kolaboratornya (1994) yang kemudian dilanggengkan oleh paradigma dan praktik developmentalisme. Putnam berpendapat, berdasarkan studi kuantitatif dan sejarah atas politik Italia, banyaknya modal sosial (social capital) yang diproduksi oleh kehidupan asosiasional membuat demokrasi lebih dinamis. Terlihat, ada kesinambungan dari tradisi liberal-pluralis klasik, baik varian Hobbesian, Lockean, maupun Tocquevillean, dalam pemikiran Putnam. Namun, bagaimana konsep masyarakat sipil via gagasan modal sosial Putnamian kemudian berevolusi dalam varian developmentalisnya? Artikel pemikir Neokonservatif terkemuka, Francis Fukuyama (2001), mungkin merupakan salah satu pemaparan terbaik mengenai evolusi tersebut. Fukuyama mendefinisikan modal sosial sebagai ‘norma informal yang terwujud yang mempromosikan kerja sama antara dua individu atau lebih’ (Fukuyama, 2001: 7). Fukuyama, meminjam konsep kapital a la ekonomi Neoklasik, menjelaskan lebih lanjut bahwa sebagaimana berbagai jenis kapital, modal, atau sumber daya yang lain, seperti sumber daya fisik (physical capital) dan sumber daya manusia (human capital), modal sosial terutama dalam variannya yang ‘menjembatani’ (bridging) berbagai kelompok yang berbeda dapat memproduksi eksternalitas positif dalam kehidupan sosial. Misalnya, meningkatkan kepercayaan antara kelompok yang berbeda dan mengurangi eksternalitas negatif, seperti ketidakpercayaan antarkelompok.

Sampai di sini, ujung ceritanya jelas: sejarah masyarakat adalah sejarah individu-individu atomistikyang tiba-tiba ‘bersepakat’ untuk membentuk suatu ‘kontrak sosial’ tempat asosiasi-asosiasi bebas dapat tumbuh sebagai sekolah politik yang dapat memecahkan berbagai masalah sosial. Tidak ada sejarah, tidak ada konflik, dan tidak ada politik kelas di sini.

 

https://i1.wp.com/pshk.or.id/site/sites/default/files/lawmotion.jpg

 

Kritik atas Konsep Masyarakat Sipil dan Modal Sosial

Manusia dan masyarakat, sebagai entitas sosial, memiliki sejarah dan tidak terlepas dari relasi kelas yang juga membentuknya. Dimensi inilah yang absen dari diskursus arus utama masyarakat sipil. Berangkat dari titik tersebut, kita bisa merumuskan suatu kritik atas konsep masyarakat sipil dalam pemahaman liberal-pluralis. Kali ini saya berpedoman kepada karya Margaret Sommers (2008) dan Toby Carroll (2009) untuk merumuskan kritik tersebut.

Sommers, dalam bukunya, menjelaskan bagaimana konsep modal sosial menjadi sarana dan justifikasi untuk menyamakan kebebasan dengan privatisasi kewargaan (privatization of citizenship) dan fundamentalisme pasar. Pertama, perlu diingat bahwa konsep modal sosial mulai marak bersamaan dengan merajalelanya arus neoliberalisme kemudian semangat ‘akhir sejarah’ (the end of history) yang mencapai puncaknya pasca-berakhirnya Perang Dingin. Dalam konteks tersebut, terdapat pertemuan pandangan antara kaum neoliberal yang mencari solusi atas eksternalitas pasar dan ongkos transaksi, kaum neokonservatif yang kritis terhadap ekses negara kesejahteraan dan gejolak berbagai gerakan sosial di dekade 1960—1970-an, kaum metodologis individualis (methodological individualism) dan pilihan rasional (rational choice) dalam ilmu-ilmu sosial terutama ilmu politik, sosiologi, dan ekonomi, serta Bank Dunia yang sedang mencari ‘Paska-Konsensus Washington’-nya (Sommers, 2008: 215–216). Konsep modal sosial menjadi penting bagi keempat pihak tersebut karena kemampuannya untuk mereduksi makna modal sosial danmengawinkan sejumlah kontradiksi yang inheren antara yang ‘sosial’ dengan ‘kapital’ atau modal.Perkawinan paksa ini tidaklah mudah karena berhadapan dengan pertanyaan ini: yang sosialdengan makna relasional yang seperti apakah yang cocok dengan kapital? Sommers kemudian mengajukan jawabannya berikut ini.

‘arti dari modal sosial menjadi sepenuhnya koheren apabila kita menerima pandangan utilitarian mengenai yang sosial sebagai agregasi dari agensi-agensi individual yang berinteraksi secara kontraktual. Ketika versi yang sosial seperti ini dibubungkan dengan kapital, dua konsep yang bersifat metodologis individualis menjadi cocok. Agregasi sosial menjadi aset ekonomi yang berguna, sedangkan yang sosial ditransformasikan dari entitas relasional menjadi properti personal dari seorang agen.’[2](Sommers, 2008: 223–cetak tebal dari penulis).

Berangkat dari pencerahan ini, jelaslah sudah bahwa yang sosial dalam modal sosial sesungguhnya sudah termodifikasi, jikalau tidak tercerabut sama sekali, dari konteks relasionalnya. Sejalan dengan pandangan klasik dalam pemikiran liberal-pluralis, yang kemudian dijustifikasi dengan individualisme metodologis yang berusaha mereduksi seluruh pemahaman atas fenomena sosial via relasi antar-individu yang diasumsikan bersifat atomistik dan tanpa sejarah, modal sosial kemudian menjadi justifikasi atas sejumlah eksperimen developmentalisme yang merupakan bagian dari proyek kapitalisme neoliberal. Karena modal sosial adalah penting bagi arus dan reproduksi kapital, konsekuensinya, pengembangan masyarakat sipil dalam pengertian developmentalis harus dipromosikan. Ujung-ujungnya, konsep partisipasi dalam politik kemudian dimaknai secara sempit, selama konsep tersebut dapat sejalan dengan agenda-agenda pasar dan privatisasi kewargaan.

Hal tersebut kemudian dieksplorasi secara lebih jauh oleh Carroll dalam artikelnya mengenai studi kasus proyek Kecamatan Development Program (KDP) di Indonesia yang didanai oleh Bank Dunia dalam konteks promosi Pasca-Konsensus Washington. Secara mendetail, Carroll menjelaskan mengenai bagaimana konsep partisipasi politik telah diadopsi oleh diskursus dan praktisi pembangunan arus utama, dicabut makna politisnya–dengan kata lain dicabut elan emansipatoris dan kemungkinan partisipasi politik yang lebih radikal, ditransformasi agar sesuai dengan logika pasar dan neoliberal, kemudian dilaksanakan di tingkat lokal alih-alih nasional. Dengan kata lain, dengan kedok slogan-slogan seperti ‘pembangunan’ dan ‘partisipasi warga di tingkat lokal,’ logika neoliberal kembali bermain di sini.

Dari pemaparan di atas, maka teranglah sudah bagaimana konsep konvensional mengenai masyarakat sipil dan segala jenis turunannya—mulai dari modal sosial hingga partisipasi warga—pada akhirnya menjadi semacam proses penjinakan atas tuntutan-tuntutan politik yang lebih emansipatoris dan radikal yang dijustifikasi dengan sejumlah kerangka ideologi tertentu. Konsep masyarakat sipil adalah kuda troya untuk invasi neoliberalisme yang lebih luas.

Membawa Kembali Konteks Struktural ke dalam Masyarakat Sipil

Untuk menjawab ortodoksi liberal mengenai masyarakat sipil, salah satu perspektif teoretis yang bisa digunakan adalah perspektif struktural mengenai masyarakat sipil dalam tradisi Kiri dan juga dalam perspektif liberal itu sendiri. Kali ini, saya menjelaskan beberapa di antaranya.

Pertama, secara teoretis, kita perlu mengetahui sejumlah paradigma atau mazhab mengenai konsep masyarakat sipil. Meskipun ortodoksi liberal-pluralis merupakan arus utama dalam diskursus masyarakat sipil, tradisi Kiri yang berakar dari Marxisme dengan berbagai variannya juga menawarkan konsepsinya mengenai masyarakat sipil (Alagappa, 2004; Hughes, 2008). Tentu ada perbedaan yang mendasar antara ortodoksi liberal-pluralis dan pemahaman Marxis mengenai masyarakat sipil. Apabila kaum liberal-pluralis berangkat dari asumsi ahistoris mengenai individu dan masyarakat untuk menjustifikasi masyarakat sipil yang bersifat ‘anti-negara’ dan menyelaraskan masyarakat sipil dengan agenda pasar, kaum Kiri berangkat dari pemahaman historis mengenai individu dan masyarat, melihat masyarakat sipil dalam konteks relasi antarkelas dalam masyarakat, dan bertujuan untuk mentransformasikan logika negara[3].

Kedua, sejumlah riset mengenai masyarakat sipil, baik yang bersifat teoretis maupun lebih empiris, kuantitatif maupun kualitatif, menunjukkan bahwa dimensi struktural, terutama struktur rezim, amat menentukan corak perkembangan masyarakat sipil. Struktur domestik negara dan rezim tempat masyarakat sipil beroperasi berpengaruh kepada pola mobilisasi masyarakat sipil (Foley & Edwards, 1996: 48; Keck & Sikkink, 1998). Bahkan, sejumlah pengamat liberal seperti de Tocqueville maupun Marina Ottaway juga menekankan pentingnya aspek struktural dalam pengorganisasian masyarakat sipil. Pemahaman struktural inilah yang seringkali hilang dalam diskursus arus utama masyarakat sipil, tertutupi oleh konsep-konsep seperti ‘modal sosial’ dan ‘budaya politik’ yang hanya secara setengah-setengah menjelaskan mengenai masyarakat sipil.

Berangkat dari dua titik tersebut di atas, kita bisa berargumen bahwa memahami masyarakat sipil tidak cukup hanya dari perspektif liberal-pluralis saja. Dibutuhkan pemahaman yang lebih historis dan struktural mengenai masyarakat sipil. Dalam konteks ini, dimensi kelas justru menjadi lebih relevan dari sebelumnya. Relasi antarkelas dan warisan atau pengaruh mobilisasi massa yang dilakukan oleh organ-organ gerakan Kiri misalnya, amat memengaruhi pola mobilisasi masyarakat sipil di Asia Tenggara (Hedman, 2001) maupun di Amerika Latin (Luna & Zechmeister, 2005). Pemahaman yang lebih menyeluruh mengenai konsep masyarakat sipil juga diperlukan karena pada faktanya ortodoksi dan praktik masyarat sipil a la paradigma arus utama telah mencapai kebuntuannya di banyak tempat. James Petras dan Henry Veltmeyer (2013) dalam buku mereka menunjukkan bahwa di banyak tempat di Amerika Latin, masyarakat sipil melalui berbagai organisasi non-pemerintah dan lembaga swadaya masyarakat telah menciptakan ketergantungan baru dengan lembaga-lembaga donor di negara-negara maju terutama Amerika Serikat (AS). Selain itu, tercipta pula jurang yang makin lebar antara para tenaga kerja profesional dalam masyarakat sipil versus massa rakyat pekerja dan petani, dan karenanya, tuntutan-tuntutan politik demokratik yang bersifat lebih langsung dan radikal pun berusaha ‘dijinakkan’—sebagaimana dapat kita lihat di Venezuela belakangan ini dan beberapa tahun terakhir.

Penutup: Masyarakat Sipil dan Perjuangan Kelas

Apabila ortodoksi liberal-pluralis mengenai masyarakat sipil penuh dengan kontradiksi dan mulai menemui kebuntuannya, baik secara teoretis maupun praktik di lapangan, apa yang harus dilakukan selanjutnya? Di sini, saya tidak bermaksud memberikan sebuah jawaban yang pasti, namun kritik dari tradisi Kiri-progresif mengenai masyarakat sipil, mulai dari Rousseau dan Marx hingga Petras dan Veltmeyer sekiranya dapat membantu kita merumuskan strategi politik yang lebih tepat dan inovatif demi agenda-agenda politik emansipatoris dalam kerangka politik elektoral, terutama di tengah-tengah tendensi represif dari ‘negara polisi’ (police state) dan intrusi pasar yang makin mengemuka akhir-akhir ini, baik di Barat maupun di Timur. Refleksi teoretis ini juga relevan bagi kondisi kita pasca-reformasi di Indonesia ketika diskursus masyarat sipil begitu marak dalam kerangka politik demokrasi elektoral.

Pemaparan ini setidaknya menegaskan bahwa berlawanan dengan ortodoksi arus utama, masyarakat sipil sesungguhnya amat berkaitan dengan domain politik dan kontestasi politik antarkelas. Dengan kata lain, pertarungan gagasan mengenai masyarakat sipil juga merupakan bagian dari perjuangan kelas yang lebih menyeluruh.***

Penulis mahasiswa doktoral Ilmu Politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan:
Alagappa, M. 2004. “Civil Society and Political Change: An Analytical Framework.” in Civil Society in Asia: Expanding and Contracting Democratic Space, 25—57Stanford: Stanford University Press.

Carroll, T. 2009. “‘Social Development’ as Neoliberal Trojan Horse: The World Bank and the Kecamatan Development Program in Indonesia.” Development and Change, 40(3): 447—466.

Foley, M. W. & Edwards, B. 1996. “The Paradox of Civil Society.” Journal of Democracy, 7(3): 38—52.

Fukuyama, F. 2001. “Social Capital, Civil Society and Development.” Third World Quarterly, 22(1): pp. 7—20.

Hedman, E. E. 2001. “Contesting State and Civil Society: Southeast Asian Trajectories.” Modern Asian Studies, 35(4): 921—951.

Hughes, C. 2008. “Civil Society in Southeast Asia.” in Contemporary Southeast Asia edited by M. Beeson, 125—142New York: Palgrave Macmillan.

Keck, M. E. & Sikkink, K. 1998. Activists Beyond Borders: Advocacy Networks in International Politics. Ithaca: Cornell University Press.

Luna, J. P. & Zechmeister, E. J. 2005. “Political Representation in Latin America: A Study of Elite-Mass Congruence in Nine Countries.” Comparative Political Studies, 38(4): 388—416.

Petras, J. & Veltmeyer, H. 2013. Social Movements in Latin America: Neoliberalism and Popular Resistance. Edisi Pertama. New York : Palgrave Macmillan.

Putnam, R. D., Leonardi, R. & Nanetti, R. Y. 1994. Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy. Princeton: Princeton University Press.

Sommers, M., 2008. Genealogies of Citizenship: Markets, Statelessness, and the Right to Have Rights. Edisi Pertama. New York: Cambridge University Press.


[1] Judul ini saya sadur dari artikel Toby Carroll (2009) yang menggunakan istilah serupa, ‘kuda troya neoliberalisme.’

[2] Teks aslinya, “…the meaning of social capital becomes entirely coherent if we accept the utilitarian view of the social as an aggregate of contractually interacting individual agents. When this version of the social is linked to capital, the two methodological individualisms become compatible. The social aggregate becomes a utility-generating economic asset, while the social is transformed from a relational entity into an agent’s personal property.”

[3] Distingsi ini perlu dibedakan karena terutama dalam konteks perlawanan terhadap rezim otoritarian dan transisi menuju demokrasi elektoral, distingsi antara pemahaman liberal dan Marxis mengenai masyarakat sipil menjadi kabur karena eksistensi sebuah musuh bersama, yaitu rezim yang harus ditumbangkan. Akibatnya, kubu liberal maupun Marxis secara karikatural digambarkan sama-sama ‘anti-negara’. Padahal, ‘aliansi’ di antara kedua kubu tersebut lebih bersifat taktis dan sementara dibandingkan permanen. Meskipun sama-sama ‘anti-rezim,’ pada satu titik, terdapat banyak perbedaan yang bersifat fundamental, baik secara epistemologis dan metodologis, serta dalam hal pandangan mengenai negara, kelas, dan masyarakat, di antara kedua kubu tersebut.

Kenali Dirimu, Kenali Musuhmu

Kenali Dirimu, Kenali Musuhmu

Iqra Anugrahmahasiswa doktoral ilmu politik, Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/web/kenali-dirimu-kenali-musuhmu/

SEJENAK mari kita menengok sejumlah kabar di negeri orang. Margaret Thatcher, mantan Perdana Menteri Inggris, meninggal dunia April tahun lalu. Kemudian, belum lama ini, di bulan Januari Ariel Sharon, mantan Perdana Menteri Israel, meninggal dunia setelah koma selama delapan tahun. Dua-duanya berhaluan konservatif mentok. Dua-duanya dikenal sebagai contoh tipikal musuh utama gerakan Kiri. Pertanyaannya, bagaimana kita harus menyikapi kabar kematian mereka?

Tanpa bermaksud menggurui dan menjadi pendakwa, tidak ada salahnya untuk melihat warisan politik mereka, terutama dikala mereka berkuasa. Upaya ini bukan bermaksud untuk membuat semacam ‘daftar dosa’ sejumlah kesalahan dan langkah-langkah politik anti-Kiri dari dua tokoh tersebut. Tentu, sejumlah implikasi fatal dari taktik politik mereka akan kita kemukakan di sini. Namun, hal tersebut kita lakukan sebagai sebuah upaya refleksi – karena untuk mengetahui kawan kita dan strategi kita ke depan, kita juga perlu mengetahui lawan kita dan pergerakan mereka.

Mari kita mulai dari Thatcher. Film biografis tentang dirinya The Iron Lady (2011) mungkin bisa memberikan gambaran umum mengenai perkembangan karir politik seorang Thatcher. Lahir dari keluarga kelas menengah bawah, sedari kecil Thatcher terinspirasi oleh ayahnya, seorang Liberal klasik yang berpegang pada prinsip-prinsip kemandirian individual dan pengaturan keuangan. Dalam konteks inilah, seorang Thatcher tumbuh dan berkembang dan mematangkan posisi politiknya sebagai seorang Konservatif. Memasuki bangku kuliah, ia mendapatkan beasiswa untuk belajar di jurusan kimia di Universitas Oxford. Sisanya adalah cerita klasik mengenai seorang Thatcher: bergabung dengan Partai Konservatif Inggris, menikahi seorang pebisnis yang juga kader konservatif, Denis, dan kemudian bergumul dalam dunia politik yang mencapai puncaknya dengan menjabat sebagai Perdana Menteri Inggris untuk periode 1979-1990.

Kaum sayap Kanan dari bermacam-macam haluan – diantaranya Konservatif, Liberal dan Libertarian – menganggap Thatcher sebagai salah satu pahlawan terkemuka bagi mereka. Thatcher menjadi semacam representasi terbaik atas politik sayap Kanan modern. Nigel Lawson (1992), seorang politisi Konservatif, mengidentifikasi sejumlah ide utama ‘Thatcherisme,’ antara lain ‘pasar bebas, disiplin finansial, kontrol ketat atas belanja publik, pemotongan pajak, nasionalisme, nilai-nilai Victorian, privatisasi, dan sedikit populisme.’ Tak lupa, semua itu didukung oleh kesempatan merebut negara dan dikemas dalam pencitraan tegas khas Sang Wanita Besi. Namun mereka lupa bahwa di tiap-tiap upaya glorifikasi dan narasi-narasi kepahlawanan, terdapat sisi-sisi kelam yang biasanya terlupakan – atau mungkin lebih tepatnya dilupakan.

Dari tiap-tiap ‘prestasi’ yang disebut-sebut itu, ada ‘dosa-dosa’ yang disapu dari pandangan untuk kemudian ditutupi oleh karpet yang berisi puja-puji. Gaya pemerintahannya bisa dirangkum dalam frase yang digunakan oleh Tariq Ali: neoliberalisme di dalam negeri dan perang di luar negeri. Di dalam negeri, berbagai subsidi dicabut, serikat buruh dan aksi-aksi independen kelas pekerja dihadang-hadang, dan yang lebih parahnya lagi, resep kebijakan seperti itu juga menjangkiti Partai Buruh Inggris sebagaimana dapat kita lihat dalam tendensi ‘Jalan ketiga’ ala Tony Blair dan konco-konconya. Tak heran apabila di masa jabatannya, kesenjangan ekonomi dan sosial meningkat. Thatcher juga menyiapkan landasan yang kokoh bagi lepas landasnya ekspansi neoliberalisme di Inggris dan berbagai penjuru dunia, satu hal yang tidak mengejutkan dari seseorang yang mengadvokasi ide negara minimal dan berpendapat ‘tidak ada yang namanya masyarakat.’ Seakan belum cukup, di luar negeri, Thatcher memiliki hobi yang ajaib: memusuhi berbagai gerakan rakyat – sampai-sampai   menjuluki Mandela dan ANC sebagai ‘teroris’ – dan berkawan dengan sejumlah diktator terkemuka dan mungkin juga terkeji – Pinochet di Chile (yang dinilainya ‘membawa demokrasi di Chile’), Suharto di Indonesia (yang disebutnya sebagai ‘salah satu sahabat kita’), Zia ul-Haq di Pakistan, rejim Apartheid di Afrika Selatan, hingga Pol Pot dan Khmer Merah di Kamboja. Yang terakhir saya tidak mengada-ngada: laporan jurnalis investigatif John Pilger menguak keterlibatan badan intelijen Inggris, SAS, dalam mendukung pemberontak Khmer Merah melalui pelatihan intelijen yang dilakukan di masa administrasi Thatcher. Bahkan, baru-baru ini laporanIshaan Tharoor, editor senior majalah TIME, juga menyinggung mengenai ‘pakta Fausian’ antara administrasi Thatcher dan Khmer Merah. Jikalau masih tidak percaya, mungkin Anda bisa lihat sendiri rekaman wawancara Thatcher mengenai hal tersebut dan silahkan menilai sendiri.

Dan jangan lupa, semua ini dilakukan atas nama ‘kebebasan.’

 

https://i1.wp.com/rabble.ca/sites/rabble/files/imagecache/350px-width-scale-PREVIEW/node-images/thatcher_sign.jpg

 

Bagaimana dengan Ariel Sharon? Meskipun warisannya mungkin tidak seheboh Thatcher, kiprahnya juga akan membuat kita menggelengkan kepala. Sharon lahir dari sebuah keluarga Yahudi yang memutuskan untuk bermigrasi ke Israel – atau lebih tepatnya Mandat Britania atas Palestina, pada waktu itu. Di usia 14 tahun, dia sudah bergabung dengan sejumlah kelompok paramiliter Gadna dan Haganah yang merupakan cikal bakal militer Israel modern. Tahun 1953, catatan hitam militernya dimulai. Sebuah unit militer yang dipimpin oleh Sharon membantai setidaknya 69 warga Arab Palestina di desa Qibya, yang sebagian besar diantaranya adalah perempuan dan anak-anak. Peristiwa yang dikenal sebagai Pembantaian Qibya ini adalah ‘dosa asal’ Sharon. ‘Neraca’ korbannya belum selesai di situ. Dalam jabatannya sebagai menteri pertahanan, di tahun 1982, ia memerintahkan sebuah invasi ke Lebanon untuk memburu unsur-unsur Organisasi Pembebasan Palestina, PLO, di negara tersebut. Dalam aksi jingoismenya, Sharon tanpa ragu memburu PLO hingga ke pemukiman di daerah Sabra dan kamp pengungsian Shatila yang terletak tidak jauh dari situ. Hasilnya? Sekitar lebih dari 3000 warga sipil, kebanyakan kaum Syi’ah Palestina dan Lebanon, meregang nyawa – dan Sharon mendapatkan julukan baru yaitu ‘Tukang Jagal dari Beirut.’ Tahun 2001, ia kemudian menjadi Perdana Menteri Israel, jabatan yang dipegangnya sampai dengan 2006. Memang, di tahun 2005, ia memerintahkan penarikan mundur pasukan Israel dari Jalur Gaza dan pembubaran pemukiman Yahudi di daerah tersebut. Namun, perlu diingat bahwa Sharon juga sempat memberlakukan tahanan rumah bagi mendiang Yasser Arafat, mantan pemimpin terkemuka Palestina. Bagi Barat dan konco-konconya, Sharon mungkin adalah sesosok politisi ‘moderat’ yang telah berkontribusi banyak bagi negara Israel dalam karir militer dan politiknya dan mampu berkompromi, meskipun dikenal sebagai pemimpin hawkish yang tegas. Namun, rakyat Palestina dan orang-orang Arab tidak akan pernah lupa: semasa karirnya sampai dengan terkena serangan stroke dan kemudian koma di tahun 2006, Sharon berpartisipasi secara aktif dalam operasi-operasi militer yang memakan banyak korban jiwa dan penindasan atas rakyat Palestina dalam konteks yang lebih luas.

Mungkin saya berlebihan. Bagaimanapun, ‘merayakan’ kematian seorang perempuan sepuh yang mulai pikun, atau seorang kakek yang koma selama delapan tahun, mungkin bukan hal yang pantas dilakukan dari kacamata kemanusiaan, sekalipun mereka adalah lawan-lawan terbesar kita. Tetapi, saya tidak bermaksud untuk melakukan hal tersebut. Bagi saya, kematian Thatcher dan Sharon justru memberikan sejumlah bahan refleksi dan pelajaran yang berharga, terutama bagi gerakan Rakyat di berbagai belahan dunia.

Pertama, apabila ada satu hal yang perlu kita contoh dari Thatcher dan Sharon, maka itu adalah keteguhan, konsistensi dan perencanaan jangka panjang mereka. Terkadang kita lupa bahwa musuh bekerja secara jangka panjang. Begitupun Thatcher dan Sharon, yang memulai proses konsolidasi politik sayap Kanan mereka sedari dulu. Ini baru di level agensi – bisa kita bayangkan bagaimana hasil agregasinya di tataran struktural. Tak heran apabila Gramsci jauh-jauh hari mengingatkan bagaimana kelas yang berkuasa selalu lebih unggul dalam berbagai lini – istilahnya mulai dari fondasi ‘basis’ (uang, organisasi dan gudang senjata) hingga pemanfaatan ‘superstruktur’-nya (politik, diplomasi, media dan dukungan ‘intelektual’). Thatcher dan Sharon, dan tentunya kapitalisme neoliberal dan apartheid baru, bekerja secara matang dan penuh perencanaan. Gerakan Rakyat harusnya lebih sadar mengenai hal itu dan ‘mencuri’ ilmu mereka. Toh, keeping-keping kebenaran terkadang bisa ditemukan di mana saja, termasuk di kubu lawan.

Kedua, warisan Thatcher dan Sharon adalah kesempatan bagi gerakan Rakyat untuk bermuhasabahbaik dalam ranah teoretik maupun praksis perjuangan. Strategi ‘banting harga’ ala partai-partai Kiri-tengah melalui jualan ‘jalan ketiga’nya yang beresonansi dengan perlawanan nanggung ala ‘Gerakan Sosial Baru’ sesungguhnya mengamini dan mengafirmasi logika neoliberal ala kaum Kanan ekstrim seperti Thatcher. Ini juga diperparah dengan dukungan sejumlah elemen kelompok Kiri, atau mantan eksponen gerakan Kiri, dalam aksi-aksi jingoisme baru yang dicetuskan oleh kaum Kanan akhir-akhir ini. Di Indonesia, strategi akomodasionis ini bahkan mengambil bentuk yang lebih vulgar: sejumlah mantan ‘aktivis’ bergabung dengan partai-partai asuhan sejumlah tokoh militer pelanggar HAM dan kapitalis, dengan alasan membentuk ‘front bersama’ – sebuah justifikasi yang tidak kalah absurd dan keblinger.

Ketiga, dan yang terakhir, keberpulangan Thatcher dan Sharon juga menjadi momentum yang tepat bagi gerakan Kiri untuk segera menyudahi kecenderungan ‘melankolis’nya. Penyakit ‘Melankolia Kiri’ (Left Melancholy) yang dicirikan dengan perasaan kalah melulu, akomodasionis, tidak percaya diri, dan lain sebagainya, mengutip Walter Benjamin dan Wendy Brown, haruslah segera disembuhkan dengan sebuah penegasan: bahwa posisi teoretik dan politik gerakan Kiri masih menawarkan alternatif yang paling mungkin dan mumpuni atas sejumlah persoalan yang disebabkan oleh warisan Thatcher dan Sharon.

Lagipula, bukan tanpa alasan banyak orang Inggris dan Palestina ‘merayakan’ kematian Thatcher dan Sharon***

Penulis beredar di twitland dengan id @libloc