Cementing dissent in Indonesia

Cementing dissent in Indonesia

May 2, 2016

Iqra Anugrah examines a dramatic demonstration in Jakarta that saw peasant women concrete their own feet for 36 hours to save their farms and local environment from a cement factory.

The accelerating rate of land and resource dispossession in post-authoritarian Indonesia has led to a number of confrontations between state and corporate authorities on one side and peasant communities on the other.

Many of these conflicts, though garnering much attention from sympathetic activists, remain localised. However, there are moments when peasants and their activist allies decide to scale up their direct action.

This can be seen in the recent protest of nine female peasants – famously known as the Kartinis – from Rembang regency in Central Java. After travelling over 500 kilometres to protest in front of the State Palace in Jakarta, they decided to cement their feet in opposition of the ongoing construction of a cement factory by the state-owned PT Semen Indonesia in their hometown.

The purpose was to halt the construction of the cement plant and have a dialogue with President Jokowi. It is a part of their longer-term strategy, stretching back to the early days of the plant’s construction in June, 2014. Approximately 680 days have passed since then.

According to Joko Prianto aka Prin, one of the protest coordinators, for almost two years protesting citizens have faced all sorts of threats and persecution from authorities, including being threatened by police and military officers as well as hired thugs. This time, they decided to voice their grievances directly in front of the State Palace because they felt that the government did not pay enough attention to their cause — in fact, the protest site is very near to the famous Kamisan human rights weekly demonstration held every Thursday.

The latest act was not their first demonstration in Jakarta. Last year, the citizens also staged a protest in front of the palace by making noise using alu and lesung – the traditional rice grinder and its mortar.

I had the privilege to observe and participate in the second day of this historic protest on Wednesday, 13 April. This session lasted until 5.50 pm, when the protesters decided to break the cement blocks off their feet.

Organisations whose representatives and activists were present included the Jakarta Legal Aid Foundation (LBH Jakarta), the Alliance of Indigenous People of the Archipelago (AMAN), the Commission for the Disappeared and Victims of Violence (KontraS), Migrant Care, the Indonesian Labour Union of Transportation-Struggle (SBTPI), the Confederation of All-Indonesia Workers’ Unions (KSPI), IndoPROGRESS, Perempuan Mahardhika, Jaringan Gusdurian, Politik Rakyat, and the National Student League for Democracy (LMND), among others.

Representatives from the National Human Rights Commissions (Komnas HAM) and the National Commission on Violence against Women (Komnas Perempuan) were also present. Despite their different emphases, these speakers essentially underlined similar points: the importance of peasant livelihoods, the rights of local communities as citizens, and environmental sustainability.

Two national MPs, Irma Chaniago from NasDem and Siti Mukaromah from the moderate Islamic PKB, were also present at the protest site and expressed their support for the protesters. On the first day of the protest, two high-ranking state officials, the President’s Executive Office Chief of Staff Teten Masduki and the Minister of State Secretary Pratikno also paid a visit to the protesters. Activists took this gesture with a grain of salt. Some even greeted it with suspicion. Considering the government’s continuing lack of attention to agrarian issues, such a critical stance is understandable.

But nothing is more powerful than the message from the protesters themselves, who reminded the establishment about the destruction that the cement plant will bring to their livelihood and the environment.

It is important to note however that despite all the excitement, the protesting crowd remained relatively small. Many of the sympathetic activists and middle-class allies, who knew about the protest from word of mouth and social media, know each other. Perhaps this is indicative of the lack of public awareness of the severity of agrarian problems in contemporary Indonesia.

This lack of public awareness notwithstanding, the acuteness of agrarian conflicts in post-authoritarian Indonesia has increased in the last seven years.According to the Consortium for Agrarian Reform’s (KPA) 2014 year-end report, during the second term of the Yudhoyono Presidency (2009-2014) agrarian conflicts involving peasant communities and state and corporate authorities had increased more than five times, from 89 cases in 2009 to 472 cases in 2014. These conflicts spanned across an area of more than 2.8 million hectares in 2014.

KPA also reports that throughout 2015, the first year of Jokowi’s presidency, there were at least 250 cases of agrarian conflicts in an area of 400,000 hectares. A series of working papers from another agrarian studies think-tank, Sajogyo Institute, also records different forms of multi-layered dispossession in numerous rural communities throughout Indonesia. This does not mean that success stories of peasant struggle are entirely absent. However, success stories remain few in number, and small and local in scale.

Given this bleak situation, the only logical collective response from Indonesian agrarian and peasant movements seems to be to build lower-class social movements and multi-sectoral alliances with other marginalised social forces. With the fragmentation and patronage that characterises Indonesian civil society, efforts to build such a movement are a Herculean task. But it is not totally impossible.

The courageous and exemplary action of the female peasants of Kendeng Mountains – the Kartinis – are an important step to revitalise peasants’ struggle for livelihood. While their small act of protest does not necessarily change the current situation, it at least keeps the struggle alive.

Iqra Anugrah is a PhD candidate in Political Science and Southeast Asian Studies at Northern Illinois University. He writes his dissertation on the politics of elite-peasant relations in post-authoritarian Indonesia. He is also an editor for IndoPROGRESS, an online journal connecting progressive scholars and activists in Indonesia.

A challenge from below? Social movements against oligarchy

A challenge from below? Social movements against oligarchy

February 18, 2016

The idea that post-Soeharto Indonesia is an oligarchic democracy is now a well-established thesis. Scholars such as Jeffrey Winters(link is external), Richard Robison and Vedi Hadiz(link is external) argue that, despite the reforms of the past 18 years, super-wealthy elites and their cronies have maintained political and economic dominance, and Indonesian democracy has suffered as a result. Rising inequality, a new wave of land grabs, urban evictions, and repressive policies cracking down on protests are cited as just a few of many indications of the continuation of oligarchic rule in democratic Indonesia.

Other scholars have criticised or added nuance to this thesis(link is external), suggesting that this now dominant understanding of democratic change in Indonesia does not pay sufficient attention to popular agency. Ed Aspinall, for example, has detailed the ways in which the lower classes have had significant policy influence in post-Soeharto Indonesia(link is external).

Another emerging “attempt from below” to challenge the dominance of oligarchs is the Confederation of Indonesian People’s Movements (KPRI(link is external)), an alliance of social movements and unions across different sectors, representing workers, peasants, fishermen, indigenous peoples, and women. Several leading social movements have participated in the KPRI(link is external), including the Association of Indonesian Women’s Unions (Hapsari), the Federation of Indonesian Fishermen’s Unions (FSNN), the Indonesian Workers Union (KBI), the Union of Indonesian Peasants Movements (P3I), the Indigenous Peoples Movement (Gema) and the Federation of Indonesian Workers and Labourers Union (FSPBI).

KPRI started out as a nongovernmental organisation called Pergerakan (Movement), or the People-Centred Advocacy Organisation for Social Justice. At its third national congress in Bandung in 2011(link is external), Pergerakan made the decision to transform into KPRI, and it is now making preparations to participate in elections as a political party.

While gaining public office will be a herculean task, it is not impossible. One of the reasons that popular agency is often overlooked by oligarchy theorists is the fragmented nature of working-class movements(link is external). The experience of KPRI so far – despite its many challenges – is an example of effective movement building. KPRI has been able to establish and maintain a multi-sectoral, cross-class alliance of various social movements. This in itself is a tremendous achievement, considering that different social forces often have conflicting policy preferences, and that can inhibit the formation of a broad and inclusive movement. Urban workers, for example, might support cheap price policies for basic foods, while the rural peasants who produce these agricultural commodities might argue for the opposite (despite evidence suggesting that rural producers are often net consumers of basic commodities like rice(link is external)).

In order to overcome these common collective action problems, social movements must focus not just on building and maintaining their organisation but also on tackling the pressing political and economic problems of the day. Yes, fiery political speeches are needed, but concrete policy proposals are needed even more. KPRI leaders recognise this. The confederation has attempted to devise an alternative policy framework with a clear anti-neoliberal, leftist orientation on major policy issues.

I saw these efforts in action at three KPRI conferences over the past five months. At regional conferences in Banten and Jakarta, for example, discussions were held on a number of specific national and local political issues. These discussions aimed to help the confederation formulate a cohesive national strategy, as well as detailed local strategies tailored to local conditions and concerns.

At the fourth national congress in Jakarta(link is external) last month, these national policies were beginning to take shape. One of the topics discussed in considerable detail was the notion of transformative social protection.(link is external) KPRI believes that the government has transferred its responsibility for providing national health insurance to the market, in the form of the Social Security Agency (BPJS). Transformative social protection argues for the de-commodification of social protection policy to make it more inclusive, extending coverage to as many marginalised groups as possible, including workers in the informal sector, such as rural peasants, fishermen, indigenous peoples, and the urban poor. The government does, in fact, alreadysubsidise premiums for 86.4 million Indonesians(link is external), including people working in the informal sector, and plans to expand subsidies to cover 92.4 million Indonesians in 2016. But KPRI argues social protection does not go far enough, and must be extended to cover public transportation, cheap housing and reproductive health care.

Further articulating strategies such as these will be important as KPRI prepares to contest the Jakarta gubernatorial election in 2017 and the national presidential and legislative elections in 2019. While KPRI has slim odds of actually securing office for any of its members, actively participating in these elections will expose the KPRI and its constituent organisations to a qualitatively different political experience. This, in turn, will better prepare them for the challenges and responsibilities that come with participating in politics long term.

Needless to say, the spectre of political failure still haunts(link is external). At least as far back as 2009 there were attempts by the left to enter politics, such as through the failed National Liberation Party of Unity (Papernas). Other labour activists have joined or made political contracts with existing political parties. Failure to develop a broad base of support and the high financial costs of running for office have played a role in previous unsuccessful attempts. KPRI believes it has reason to be optimistic, however, because of its organic efforts to unify diverse social movements with solid bases. Further, it also maintains an inclusive leftist platform, aiming to avoid the sectarianism that pervades leftist organisations.

Early attempts by the left to move into politics were highly contentious among activists. It remains to be seen how the Indonesian activist landscape will respond to KPRI’s foray into politics. Another question that KPRI needs to address is its relationship with other movements and unions outside the confederation. While KPRI has so far been able to maintain internal solidity, the social forces represented in the confederation are actually quite fragmented in terms of their representation. There are multiple national confederations and federations of labour unions and peasant movements, for example. This will be a major challenge for KPRI as it seeks to form tactical alliances and mobilise its rank-and-file members in facing elections.

Collective action of the lower classes can pose a serious challenge to the continuing political and economic dominance of oligarchs in post-authoritarian Indonesia. Will KPRI constitute such a challenge? Its attempt to unify Indonesia’s fragmented social movements suggests it just might.

Pertahankan Hak-hak Demokratik Rakyat!

Pertahankan Hak-hak Demokratik Rakyat!

ANTI-KOMUNISME kembali bergema di Indonesia. Di sini, ungkapan bahwa ‘ada hantu bergentayangan, hantu komunisme’ seakan-akan dianggap benar dan betul-betul diamini keberadaannya oleh elemen-elemen represif negara dan kekuatan-kekuatan konservatif di masyarakat. Anti-komunisme menjadi bagian dari sentimen ‘anti-anti’ lain yang sempat menjadi kontroversi di masyarakat, seperti sentimen anti-Syiah, anti-LGBT, dan anti-separatisme. Tujuan akhirnya sama, yaitu sebagai alat untuk mengalihkan perhatian kita dari hal-hal lain yang lebih penting dan mendesak, menutup ruang kritik dan perbedaan, serta mendelegitimasi perlawanan rakyat.

Kali ini, anti-komunisme kembali muncul dalam bentuknya yang paling vulgar, mulai dari pembubaran diskusi, pelarangan buku, hingga kriminalisasi warga dan aktivis yang dianggap memakai memakai atribut-atribut ‘komunis.’ Tren ini mengingatkan saya atas aksi-aksi serupa di tahun-tahun awal reformasi, di mana sentimen anti-komunis begitu merebak. Anehnya, kita kembali menemukan hal serupa baru-baru ini.

Bagi para aktivis dan penggerak gerakan yang terbiasa dengan tindakan represif aparat serta ormas-ormas anti-demokrasi, ini mungkin bukan hal yang yang asing dan terlampau aneh. Tetapi bagi sebuah masyarakat di mana doktrin-doktrin anti-komunisme masih ditelan mentah-mentah, tindakan represif dan otoritarian tersebut dapat menemukan justifikasinya.

Kita tahu bahwa sentimen anti-komunisme memiliki sejarah yang panjang di Indonesia. Anehnya, bahkan setelah tumbangnya Orde Baru dan transisi menuju demokrasi, anti-komunisme masih tetap hidup dan berkembang. Sepertinya benar bahwa di Indonesia, seperti diungkapkan oleh Ariel Heryanto (1999), anti-komunisme tidak pernah mati – isu tersebut terus dihembuskan, dibuat seakan-akan nyata, untuk meredam hal-hal yang dianggap melawan kepentingan rezim.

Ironisnya, sentimen konyol ini masih tetap hidup di masa sekarang, di era pemerintahan Jokowi-JK, sebuah pemerintahan yang bisa naik karena dukungan gerakan sosial. Dan sejauh ini, tidak ada respon yang berarti dari pemerintah kecuali berupa imbauan-imbauan kepada aparat untuk tidak melakukan tindakan yang ‘berlebihan.’ Bahkan, anggapan-anggapan ahistoris, simplistis, dan vulgar atas anti-komunisme justru kembali digaungkan. Ini aneh, seakan-akan kita masih hidup di jaman Orde Bau – padahal terakhir kali saya cek kalender, tahun ini sudah tahun 2016.

Yang menjadi masalah bukan hanya asosiasi-asosiasi vulgar terhadap komunisme dan ide-ide yang dianggap berbau kiri lainnya yang masih mengakar di masyarakat – bahwa PKI kejam, anti-agama, dan tidak bermoral, bahwa peristiwa 1965 adalah sebuah pengkhianatan alih-alih tragedi, bahwa Marxisme dan Komunisme adalah sinonim dengan Stalinisme, dan lain sebagainya, yang menyuburkan tendensi anti-demokratik dan anti-pengetahuan. Yang juga menjadi masalah besar adalah bahwa sentimen anti-komunis dipakai untuk membungkam kebebasan berekspresi dan melabeli perlawanan-perlawanan rakyat atas haknya yang semakin bergaung di banyak tempat sebagai aksi-aksi ‘komunis’ (seperti biasa, selain aparat, ormas-ormas ultra-konservatif juga dipakai untuk melakukan tugas teror sipil itu). Dengan kata lain, sentimen anti-komunisme dipakai untuk memberangus hak-hak dan perlawanan demokratik rakyat. Bahkan, sentimen tersebut secara efektif dapat dipakai sebagai pintu masuk yang lapang bagi militerisme. Ini bahaya!

Label komunis misalnya, sering disematkan kepada rakyat-rakyat desa yang melakukan berbagai aksi protes, pendudukan lahan, dan upaya politik lainnya untuk mempertahankan hak-hak atas tanah dan penghidupan mereka. Baru-baru ini di Cilacap misalnya, setidaknya delapan ribu hektar tanah rakyat dirampas oleh Perhutani, TNI AD, dan korporasi swasta dengan alasan bahwa para pemiliknya dianggap pernah terlibat dalam peristiwa G30S dan DI/TII. Saya ulangi, delapan ribu hektar tanah! Situasi pelik ini juga terjadi di banyak tempat lain. Perlawanan rakyat untuk hak-hak mereka atas tanah dan gerakan petani acapkali mendapatkan tuduhan ‘komunis.’

Tidak hanya itu, isu ‘PKI bangkit lagi’ atau, dalam bahasa yang lebih Orbais, ‘bahaya laten komunisme’ juga berhasil memecah dan mengalihkan perhatian kita dari isu-isu yang lebih genting, seperti kekerasan seksual yang menimpa perempuan dan anak-anak, pembatasan atas kebebasan berekspresi dan hak-hak sipil dan politik lainnya, serta konflik agraria dan sumber daya alam terutama perampasan tanah.

Di tengah-tengah kondisi politik yang seperti ini, maka hanya ada satu pilihan: lawan! Kita harus melakukan perlawanan di berbagai lini, mulai dari produksi pengetahuan, diseminasi gagasan, di kota dan di desa, terutama di jalanan. Kita perlu mengangkat topi dan bersolidaritas kepada kawan-kawan kita yang tetap teguh dan berlawan menghadapi sweepingaparat dan ormas-ormas di saat mereka sedang asyik nonton bareng, berdiskusi, atau membedah buku, kepada mereka yang bergeming dan tidak mau kalah dalam ‘perang urat syaraf’ melawan ancaman elemen-elemen konservatif dari negara dan masyarakat, kepada rakyat pekerja yang terus melakukan aksi-aksi langsung dan perlawanan baik di desa maupun di kota – kepada kawan-kawan yang tetap berani dan konsisten melawan tindakan-tindakan fasis dan militeristik dengan dalih anti-komunisme.

Inilah tugas yang musti kita lakukan sebagai bagian dari gerakan sosial di Indonesia. Kita musti melakukan pertarungan baik di level gagasan maupun aksi langsung, baik di tulisan-tulisan dan mimbar-mimbar maupun di jalanan dan ruang-ruang publik lainnya melalui pembangunan aliansi-aliansi yang luas. Inilah sesungguhnya tugas dan strategi kita sebagai bagian dari gerakan progresif yang pro-demokrasi dan hak-hak rakyat – sebuah strategi yang, meskipun dalam pandangan kita manifestasinya sangat vulgar, dimainkan dengan sangat cantik oleh kaum konservatif dan militeris.

Adalah suatu kesalahan yang besar apabila kita berharap bahwa negara – dalam hal ini rezim investasi Jokowi-JK – akan mendorong kebijakan yang lebih tegas, konsisten, dan progresif untuk melindungi hak-hak demokratik rakyat dari tindakan-tindakan otoritarian dengan dalih anti-komunisme dalam waktu dekat. Tugas gerakan sosial adalah memperjuangkan hak-hak demokratik itu untuk sekarang dan menyebarkan informasi dan pendidikan mengenai pentingnya hak-hak demokratik rakyat untuk jangka panjang – tidak mungkin kan kita berharap kepada figur-figur seperti Ryamizard atau Luhut untuk melakukan itu? Di dalam kondisi di mana gerakan sosial kita sangat terkooptasi dan terfragmentasi, hal itu memang tidak mudah, tetapi bukan mustahil.

Sebagai penutup, kembali perlu diingat bahwa sentimen anti-komunisme merupakan sisa-sisa fosil Orde Baru yang masih bergentayangan hingga sekarang. Sentimen inilah yang terus menguatkan sikap anti-pengetahuan, anti-dialog, dan anti-demokratik di masyarakat kita. Sentimen ini juga menjadi salah satu pintu masuk yang melanggengkan pelanggaran atas hak-hak demokratik rakyat – untuk berekspresi, untuk berhimpun, dan untuk melawan penindasan dan mempertahankan penghidupannya. Oleh karena itu, kita perlu melawannya untuk mempertahankan hak-hak kita.

Kalau mempertahankan dan konsisten dengan itu saja susah, apalagi melaksanakan agenda-agenda progresif yang lain?***


Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Bernie Sanders dan Politik Gerakan Sosial di Amerika Serikat

Bernie Sanders dan Politik Gerakan Sosial di Amerika Serikat

“Socialist snow on the streets
Socialist talk in the Maverick
Socialist kids sucking socialist lollipops…”
(“Burlington Snow”, Allen Ginsberg)

MUSIM semi tahun 1981 menjadi sebuah kejutan tak terduga di Burlington, sebuah kota kecil di negara bagian yang tidak kalah kecil, Vermont. Seorang aktivis dengan gaya yang cukuphipster untuk standar kekinian – berambut kriwil ikal dan berkacamata besar – berhasil menang tipis, sekitar 10 suara, atas lawannya, sang petahana Gordon Paquette, dalam pemilihan walikota di Burlington. Sebelum jadi politisi independen dan walikota, Bernard “Bernie” Sanders, sang aktivis itu, bekerja serabutan – mulai dari guru, konselor, filmmaker,penulis, wartawan lepasan, hingga tukang kayu – tetapi, kiprahnya di dunia pergerakan begitu panjang. Di saat masih menjadi mahasiswa unyu-unyu di University of Chicago, Berniebergabung dan aktif dalam sejumlah organisasi mahasiswa dan gerakan sosial progresif, seperti Kongres Kesetaraan Rasial (Congress of Racial Equality, CORE) dan Komite Koordinasi Mahasiswa Nirkekerasan (Student Nonviolent Coordinating Committee, SNCC), di tengah-tengah gelombang Gerakan Hak-hak Sipil di Amerika Serikat di decade 1960-an.

Dalam konteks inilah kita musti memahami fenomena Bernie Sanders alias #FeelTheBern.Kemunculan Bernie Sanders, seorang kandidat presiden kuda hitam dengan ikatan yang cukup erat dengan berbagai elemen gerakan sosial progresif dalam kancah politik arus-utama di Amerika, merupakan hal yang menarik terutama di tengah-tengah duopoli politik Partai Demokrat dan Partai Republikan dan dilema besar yang selalu dihadapi oleh gerakan-gerakan sosial (dan juga Kiri) di Negeri Paman Sam: antara termarginalisasi atau terkooptasi dalam narasi liberal-demokratik ala Amerika. Dengan kata lain, kita musti melihat fenomena Bernie Sanders dalam konteks perkembangan historis gerakan sosial di Amerika, hubungan Bernie dengan elemen-elemen gerakan, dan berbagai peluang serta batasan politik yang muncul dari naiknya popularitas Bernie Sanders dalam pertarungan untuk merebut kursi kepresidenan di Amerika Serikat.

Kita bisa mulai dengan membahas karir politik Bernie dari masa jabatannya sebagai Walikota Vermont hingga sekarang. Masa-masa awal kiprah Bernie di kancah politik praktis merupakan titik sejarah yang krusial karena di masa inilah, menurut Sarah Lyall (2015) dalam liputannya untuk Koran The New York Times, “bibit-bibit revolusioner” dalam diri Bernie muda mulai bersemai. Kemenangannya yang tak terduga dalam pemilihan Walikota Vermont, setelah belasan tahun bereksperimen dalam aktivisme gerakan sosial dan partai alternatif berhaluan Kiri, Liberty Union Party, memberikan kesempatan, sekaligus tantangan, baginya untuk menerapkan ide-ide progresif dalam pemerintahan dan arena politik praktis. Greg Guma (1989) mencatat rekam jejak Bernie sebagai Walikota Vermont selama empat periode (1981-1989) dan gerakan sosial yang menjadi tulang punggungnya dalam bukunya, The People’s Republic: Vermont and the Sanders Revolution. Ada sejumlah prestasi Bernie dalam pemerintahan kota yang cukup menonjol, antara lain: penyehatan anggaran pemerintahan daerah, pembaharuan perkotaan, penghadangan atas gentrifikasi dengan cara menghadang upaya pembangunan properti mewah seperti kondominium serta kawasan perkantoran dan perhotelan, dan pembangunan berbagai fasilitas publik untuk warga kota seperti perumahan, taman-taman, dan ruang terbuka publik. Sepintas, sejumlah upaya ini terlihat sederhana, tetapi perlu diingat, bahwa upaya-upaya tersebut merupakan kebijakan yang berpihak pada elemen-elemen ‘warga biasa’ – warga kelas menengah dan bawah, pemilik UKM dan toko-toko tradisional, dan lain sebagainya – pendek kata, elemen-elemen rakyat pekerja. Dalam konteks Indonesia, kebijakan ini mungkin bisa diandaikan semacam upaya untuk meredam dan mengatur pertumbuhan pusat perbelanjaan dan minimarket seperti Indomaret dan Alfamart(maaf sebut merek) agar ruang publik dan upaya-upaya penghidupan rakyat banyak tidak serta merta tergerus oleh ekspansi kapital.

Tentu, di beberapa daerah perkotaan di Indonesia, wabil khusus Jakarta, di mana Gubernur teknokratis dengan tendensi tangan besi seperti Ahok dielu-elukan dan kelas menengahnya lebih ribut soal pelarangan gojek dan uber serta sentimen sektarian ketimbang implikasi politis dari penggusuran kaum miskin kota dan pentingnya solidaritas sosial, proyek politik seperti itu terdengar seperti imajinasi politik yang terlalu muluk-muluk – seakan-akan masalah fasilitas publik hanyalah persoalan teknis belaka, tanpa ada karakteristik politisnya.

Tetapi mari kita kembali ke Amerika. Selain urusan ‘domestik’ kota, Bernie juga aktif dalam perdebatan mengenai arah politik luar negeri selama menjadi walikota. Di tahun 1985 misalnya, Bernie mengundang intelektual Kiri Noam Chomsky untuk memberikan ceramah mengenai politik luar negeri Amerika yang kerap kali imperialis dan ekspansionis itu. Atas prestasinya, Bernie Sanders diberi penghargaan oleh majalah US News & World Reportsebagai salah satu walikota paling berprestasi se-Amerika. Warisan Bernie bagi Burlington masih terasa sampai dengan sekarang – hingga saat ini, Burlington merupakan salah satu kota yang paling layak untuk dihuni di Amerika Serikat dan para warga Burlington, dari berbagai spektrum dan aliran politik, memiliki kenangan yang begitu manis atas kontribusi dan dedikasi Bernie bagi kota mereka. Mungkin kesan inilah yang menginspirasi Allen Ginsberg untuk menulis puisi tentang Burlington. Di masa-masa ini juga, Bernie menyebut dan mendeklarasikan dirinya secara publik sebagai seorang sosialis.

Perlu diingat, Bernie Sanders berhasil bukan hanya karena gagasan dan kelihaian politiknya, tetapi juga karena dukungan dari berbagai gerakan sosial dan kerja-kerja kreatif dan mandiri para warga yang mendukungnya di tingkat akar rumput. Ini yang membedakan Sanders dengan kapitalis ngepet macam Donald Trump atau kapitalis liberal macam Hillary Clinton – yang di masa-masa awal karirnya memang sudah berada dalam stratum elit entah via warisan bokap atau nebeng pasangannya.

Setelah mengabdi di Burlington, Bernie kemudian menjajal peruntungan di kancah politik nasional. Di tahun 1990, dia terpilih untuk mewakili Vermont di House of Representativehingga tahun 2005. Kemudian, dia berhasil mendapatkan posisi di Senat di tahun 2005 dan mengabdi hingga sekarang. Reputasinya sebagai anggota kongres dengan kecenderungan liberal-progresif bisa dilihat dalam berbagai catatan rekam jejak dan rating posisi politik dan berbagai kebijakan dan undang-undang yang didukung atau disponsorinya (diantaranya ini,ini, dan ini). Ini terlihat dalam posisi politiknya atas berbagai isu-isu yang penting dan mendesak, seperti dukungan atas pembatasan dan pelarangan atas sejumlah jenis senjata api, penolakan atas invasi Iraq, kritik atas Alan Greenspan, Kepala Federal Reserve atau Bank Sentral Amerika, yang berhaluan libertarian dan kebijakan-kebijakan yang pro-bankir, dan lain sebagainya. Dalam hal popularitas, Bernie merupakan salah satu politisi kongres denganapproval rating atau tingkat kepuasan pemilih tertinggi – sekitar 83% pemilihnya di Vermont menyatakan dukungannya atas kinerja dan kiprah Bernie.

Dengan reputasi yang seperti ini, maka kemunculan Bernie dalam pertarungan pemilihan presiden Amerika Serikat di tahun ini memberikan warna politik yang berbeda – terutama di tengah-tengah narasi liberal arus utama ala Hillary Clinton dan populisme sayap-kanan Trump yang semakin menjadi-jadi. Dengan kata lain, ada ruang diskursif, dan lebih penting lagi, mobilisasi massa yang memungkinkan politisi pinggiran macam Bernie Sanders kemudian muncul di tengah-tengah duopoli oligarkis di Amerika Serikat.

Persis di titik inilah, kemudian kita perlu melakukan hitung-hitungan dan analisa yang lebih cermat mengenai peluang dan batasan politik yang dapat diberikan oleh fenomena#FeelTheBern

Pertama, perlu diakui bahwa kesempatan politik yang terbuka oleh kemunculan Bernie Sanders dalam politik arus utama Amerika Serikat merupakan sebuah peluang – tetapi peluang tersebut adalah peluang yang terbatas. Mengharapkan Amerika Serikat akan berubah menjadi People’s Republic of America apabila Bernie menang merupakan suatu mimpi di siang bolong – kita juga musti melihat perimbangan kekuatan antara presiden dan kongres, kubu Demokrat dan Republikan, dan musuh-musuh internal Bernie di dalam Partai Demokrat sendiri. Apalagi, Bernie mengambil jalan dengan menempuh jalur formal konvensi dalam Partai Demokrat, yang membuat posisi politiknya secara struktural baik ke dalam partai maupun ke luar partai berbeda dengan posisi sebelumnya sebagai politisi independen. Tetapi, dengan terpilihnya Bernie, ada sebuah peluang yang lebih besaar untuk menggegolkan agenda-agenda progresif (termasuk agenda-agendanya elemen-elemen gerakan Kiri di Amerika), bukan hanya dalam isu-isu sosial (hak-hak politik dan sipil) tetapi juga dalam isu-isu ekonomi – seperti regulasi yang lebih menyeluruh, jikalau tidak ketat, atas organ-organ oligarki di Amerika.

Kedua, harus diakui bahwa kampanye Bernie Sanders juga memberi peluang dan energi bagi mobilisasi gerakan sosial dan inisiatif warga yang lebih jauh dan mendalam. Sepintas, mobilisasi ini bisa saja dianggap hanya merupakan mobilisasi elektoral semata, tetapi, saya pikir ada berbagai sisi yang lain dalam proses mobilisasi dan partisipasi gerakan sosial dan inisiatif-inisiatif independen dari warga dalam kampanye Bernie Sanders: selain dimensi elektoral, pengalaman mobilisasi dan partisipasi politik dari elemen-elemen ini akan memperkaya pengalaman politik mereka, yang dapat menjadi bekal yang berguna bagi upaya mobilisasi gerakan yang lebih masif, popular, dan militan kedepannya – syukur-syukur memiliki kesadaran politik untuk menghantam oligarki dan kesenjangan ekonomi yang dihasilkannya.

Ketiga, pesan-pesan kampanye Bernie Sanders juga beresonansi dengan kegundahan publik atas kondisi Amerika Serikat dewasa ini – di mana ekpansionisme dan sektarianisme semakin merebak pasca kejadian 9/11 dan kesenjangan sosial dan ekonomi makin mengemuka pasca Krisis Finansial Global 2008. Trump dengan cerdik merespon kegelisahan publik yang muncul dari kondisi struktural tersebut dengan memanfaatkan sentimen nativisme untuk mendulang suara bagi pencalonannya sebagai calon presiden dari Partai Republik. Di kubu liberal sendiri, terdapat ketegangan antara pihak liberal establishment dengan liberal “kekiri-kirian” yang lebih reseptif dengan gagasan-gagasan dan figur-figur alternatif. Peluang Bernie untuk memenangkan konvensi Partai Demokrat ditentukan oleh hasil pertarungan dari dua kelompok dari kubu liberal sendiri.

Kita tahu, bahwa meskipun Bernie Sanders mendaku sebagai seorang sosialis, dalam konteks sekarang dia lebih pas disebut sebagai seorang sosdem, atau dalam bahasa Noam Chomsky, seorang New Dealer, yang mendukung ide-ide liberalisme progresif Amerika ala Roosevelt. Seandainya terpilih, kebijakannya tidak akan serta merta mengubah struktur oligarki Amerika Serikat secara substansial – meskipun akan lebih ada peluang untuk melakukan pembatasan dan pengaturan yang lebih mendalam atas organ-organ oligarki itu. Tetapi, kita tidak bisa memungkiri bahwa ada antusisasme publik dan mobilisasi gerakan sosial yang begitu besar – yang berpotensi untuk dikembangkan lebih lanjut bahkan pasca pemilihan presiden ini. Ditambah lagi, ada ancaman dari Kanan oleh Trump, seorang kapitalis demagog yang tidak malu-malu dengan nativisme dan menggunakan sentimen sektarian untuk meraih dukungan dari publik yang teralienasi oleh proses politik arus utama di Amerika Serikat. Dalam hal ini, kaum Kiri-progresif perlu menyambut ‘angin segar’ yang dibawa oleh Bernie Sanders tetapi juga sadar atas batasan-batasan yang muncul dari peluang tersebut – satu hal yang secara sadar didiskusikan secara kritis misalnya oleh sejumlah elemen gerakan Kiri-radikal di Amerika Serikat. Menariknya, peluang tersebut, dalam hemat saya, memberikan kesempatan yang lebih besar bagi pengorganisiran gerakan sosial dan kekuatan politik Kiri-progresif yang lebih mendalam untuk kedepannya – adalah suatu hal yang menarik apabila diskursus yang dulunya haram jadah seperti ‘sosialisme’ bisa berseliweran dalam perbincangan politik dan liputan media di Amerika Serikat (meskipun publik Amerika masih mengasosiasikannya dengan tatanan sosdem ala Skandinavia alih-alih suatu tatanan politik, ekonomi, dan sosial yang betul-betul emansipatoris).

Terakhir, kita perlu menyadari bahwa yang bisa mengakhiri politik imperium global – suatu bentuk dan tatanan tertinggi dalam kapitalisme kalau kata Lenin – bukan hanya krisis ekonomi,tetapi juga mobilisasi politik yang militan ‘dari bawah’ dalam jantung imperium global itu sendiri – yang dalam epos sejarah kita adalah Amerika
Serikat. Menghadang demagog seperti Trump dan mengantarkan politisi independen yang simpatik dengan mobilisasi massa seperti Sanders mungkin merupakan suatu cara yang memungkinkan mobilisasi militan rakyat Amerika muncul di kemudian hari.*** 

Terima kasih kepada Windu Jusuf yang telah menunjukkan puisi Allen Ginsberg tentang Burlington di masa Bernie Sanders.


Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc


Teror Jakarta dan Bagaimana Menyikapinya


BELUM lama Jakarta kembali diserang oleh teror bom. Tepat di jantung kota, daerah Sarinah Thamrin, salah satu titik pusat kegiatan perkantoran dan perbelanjaan. Serangan ini, meskipun berhasil diatasi secara cepat, disebut-sebut sebagai serangan teroris yang terbesar pasca rentetan aksi-aksi terorisme di tanah air beberapa tahun silam. Kepada para korban dan keluarganya, sudah sepantasnya kita haturkan belasungkawa yang sedalam-dalamnya

Namun, yang bermasalah bukan hanya terorisme, tetapi juga sikap kita terhadapnya, baik yang berbau militeristik vulgar maupun pseudo-‘solidaritas.’ Sebuah bentuk solidaritas dalam menghadapi ancaman teror dan simpati dengan penderitaan korban dan warga kebanyakan yang terkena dampaknya memang perlu, tetapi kita perlu beranjak lebih jauh dari itu.


Bukan tanpa alasan apabila menurut perspektif Kiri aksi-aksi terorisme seringkali dicap sebagai sebuah bentuk ‘infantilisme’ dan ‘avonturisme.’ Sejarah gerakan Kiri sendiri penuh dengan eksperimen-eksperimen ‘teroristik’ yang bersifat sporadis. Di masa-masa awal perkembangannya, kaum anarkis acap kali bereksperimen dengan ‘propaganda dengan aksi’ yang menyasar perwakilan-perwakilan terkemuka dari kaum elit – para monark, bangsawan, dan industrialis tamak – sebelum kemudian mereka menyadari kelemahan aksi-aksi semacam itu dan beralih ke kerja-kerja pengorganisiran massa yang lebih ‘mengakar’ dan jangka panjang. Dalam tradisi Marxis, Marx dan Engels berpolemik dan berdebat keras dengan Louis Auguste Blanqui dan teorinya, Blanquisme, yang menekankan kepada peranan segelitir elit revolusioner yang bekerja secara rahasia untuk merebut kekuasaan melalui revolusi demi mewujudkan masyarakat sosialis. Bagi Marx dan Engels, Blanquisme adalah sejenis elitisme yang terlampaui voluntaris, tercerabut dari realitas sosial dan praksis kelas pekerja, dan karenanya bermasalah dan bisa menimbulkan resiko politik yang fatal. Dari sejumlah pengalaman inilah, kaum progresif bisa belajar mengapa terorisme adalah sebuah strategi yang problematis dan doomed to fail.

Dalam konteks kontemporer, sedikit banyak terorisme dapat dilihat sebagai ‘reaksi salah arah’ (dislocated response) terhadap efek dan ekses dari perkembangan negara-bangsa dan kapitalisme – termasuk dalam epos negara polisi (police state) dan neoliberal yang kita alami sekarang ini. Oleh karena itu, memahami aksi-aksi teroristik hanya pada level kondisi psikologis individual pelaku terorisme dan ranah ideasional di mana gagasan-gagasan teroristik muncul, meskipun penting, tidaklah cukup. Memahami kemunculan dan kiprah kelompok teroris totalitarian seperti ISIS, misalnya, memerlukan pemahaman mengenaikonteks struktural-historis yang memungkinkan ISIS muncul. Disinilah analisa materialis historis atas terorisme menjadi penting, baik untuk memahami kemunculannya, hubungannya dengan politik imperium global dan tendensi negara polisi dewasa ini, dan respon rakyat pekerja terhadapnya.

Kajian kritis terhadap terorisme menjadi penting terutama di konteks Indonesia, di mana praktik-praktik terorisme ‘individual’ atau ‘masyarakat’, baik yang berbau fundamentalisme keagamaan maupun varian lainnya, dapat menjadi justifikasi atas praktik-praktik terorisme negara, baik dengan dalih konter-terorisme, keamanan nasional, atau yang paling mutakhir, ‘bela negara.’ Sebagaimana dijelaskan oleh kawan Coen Pontoh dalam editorialnya, terorisme bukan hanya ‘memukul mundur kesadaran dan pengetahuan rakyat tertindas yang telah mekar’ tetapi juga ‘membuat otot-otot rezim semakin kuat dan semangat represifnya menjadi berlipat ganda.’ Dengan kata lain, terorisme bukan hanya merusak kehidupan dan penghidupan rakyat sehari-hari, tetapi juga berpotensi untuk memantik tendensi negara polisi yang lebih besar dan segala turunannnya – mulai dari pembunuhan ekstra-yudisial hingga…Guantanamo.

Kritik terhadap negara polisi sebagai solusi konter-terorisme inilah yang harus kita rumuskan dan propagandakan. Negara polisi dianggap bermasalah terutama karena kecenderungannya untuk melanggar dan meringkus hak-hak dan kebebasan sipil dan politik. Tetapi, ada juga alasan lain yang tidak kalah penting untuk menolak ekspansi negara polisi, yaitu karena fungsinya sebagai alat ekspansi ekonomi-politik proyek imperium global dan militerisme nasional yang sangat berpotensi mengancam kehidupan rakyat pekerja. Tentu saja kritisisme ini bukan berarti menihilkan upaya-upaya konter-terorisme dan penegakkan hukum. Pencegahan dan perlawanan terhadap terorisme tetap diperlukan, namun upaya tersebut haruslah berada dalam kontrol demokratis rakyat pekerja atas institusi koersif negara dan kaidah-kaidah supremasi hukum. Tanpa kontrol tersebut, maka operasi konter-terorisme rawan tergelincir menjadi suatu justifikasi untuk kebijakan-kebijakan sekuritisasi yang lebih represif dan berbau militeristik.

Di sisi lain, kita juga perlu berhati-hati untuk, sebagaimana dipaparkan oleh kawan Windu Jusuf, untuk tidak meromantisasi pengalaman rakyat pekerja dalam menghadapi ancaman terorisme dan mereduksinya dalam bentuk yang murahan. Pengalaman dan contoh ‘heroik’ yang ditunjukkan oleh Pak Jamal si Tukang Sate, misalnya, bukanlah suatu perilaku yang ‘wah’ karena diliput oleh media-media borjuis dan dirayakan oleh para penguasa dan mereka yang takut akan kehilangan kenyamanannya. Sebaliknya, santainya sikap Pak Jamal menanggapi ancaman teror yang hanya berjarak beberapa ratus meter darinya menjadi heroik justru karena itu merupakan bagian dari pengalamannya – dan pengalaman banyak rakyat pekerja lainnya – sehari-hari. Alih-alih meromantisasi dan mencabutnya dari konteks sosialnya, ketahanan atau resilience rakyat pekerja dalam menghadapi tantangan dan teror setiap harinya – baik dari kelompok ekstrimis maupun aparatus negara – seharusnya kita mengambil pelajaran dari pengalaman tersebut – terutama untuk menggunakannya sebagai acuan bagi pengorganisiran solidaritas kolektif yang lebih luas, baik dalam konteks konter-terorisme terlebih-lebih dalam memajukan agenda-agenda politik progresif yang lain.

Singkat kata, kaum progresif bukan hanya harus mengutuk terorisme dan dampak yang ditimbulkannya kepada kehidupan rakyat banyak, tetapi juga menganalisanya secara kritis dan merumuskan solusi atasnya. Solusi ‘konter-terorisme’ bagi kaum progresif bukanlah solusi-solusi hawkish yang bersifat reaksioner – yang sayangnya sempat dipromosikan oleh sejumlah aktivis ‘Kiri’ dan ‘liberal’ untuk sejumlah kasus, misalnya, dalam Invasi Irak dan penggunaan penyiksaan dalam War on Terror,[1] yang membuat mereka tidak jauh dengan para ‘nasionalis’ kelas jawara dua meter yang berteriak ‘NKRI harga mati’ at all cost. Solusi progresif atas terorisme haruslah memastikan dan menguatkan, sekali lagi, kontrol demokratis rakyat pekerja atas operasi konter-terorisme dan juga aparatus koersif negara lainnya. Lebih penting lagi, solusi progresif atas terorisme haruslah mempromosikan dan menguatkan solidaritas internasional melawan agresi-agresi imperialis dan mengangkat ketahanan dan perlawanan keseharian rakyat pekerja atas berbagai bentuk ‘teror’ – mulai dari yang eksplisit seperti bom kelompok ekstrimis dan penggebukan oleh aparat hingga yang elusif seperti pembatasan atas upaya penghidupan mereka baik di jalan maupun di tempat kerja – sebagai sumber inspirasi untuk pembangunan solidaritas kolektif yang lebih maju lagi.

Karena cara terbaik untuk menunjukkan bahwa #KamiBerani dan menghargai sikap nyantaiala Pak Jamal adalah dengan tidak tergoda oleh mantra-mantra totalitarian dan ekpansionis dari dua sisi dari satu koin yang sama: ideologi teroris yang fatalistik dan imperialisme baru yang bertumpu kepada negara polisi.***

Serang, 20 Januari, 2016

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc


[1] Sikap inilah yang ditunjukkan oleh para aktivis dan penulis Atheis Baru (New Atheist) yang menjadi apologis untuk politik imperialis Barat akhir-akhir ini. Christopher Hitchens – yang ex-Trotskyist misalnya – mendukung invasi Irak (lihathttp://www.huffingtonpost.com/2011/12/16/christopher-hitchens-dead-iraq-war_n_1154152.html) dan rekannya, Sam Harris, yang mendaku liberal, mendukung penggunaan metode penyiksaan atas nama perang melawan terorisme (lihat di: http://www.huffingtonpost.com/sam-harris/in-defense-of-torture_b_8993.html).

Mempertanyakan Nasionalisme: Sebuah Tinjauan atas Transmutasi Konsep Nasionalisme*


HIRUK-PIKUK mengenai persoalan ‘bela negara’ menunjukkan bahwa aspek ritual dan ‘mobilisasi dari atas’ memang merupakan bagian yang inheren dari tiap-tiap usaha pembentukan negara modern, termasuk diantaranya adalah ide-ide tentang nasionalisme. Tetapi contoh ini bukanlah satu-satunya diskursus mengenai nasionalisme. Ada banyak narasi-narasi lain mengenai nasionalisme yang beragam dan kerap kali saling berbenturan satu sama lain.

Sebagai contoh, narasi-narasi nasionalisme Indonesia yang berkembang mengenai Papua baru-baru ini mengemuka dalam bentuk-bentuk seperti “NKRI Harga Mati!”, “Lawan Konspirasi Asing!”, “Lawan Separatisme!”, dan lain sebagainya, yang berkaitan erat dengan sejumlah steoreotip dan pandangan-pandangan esensialis tentang warga Papua – sebagai orang dari kelompok etnis Melanesia yang berkulit legam, pemalas, pemabuk, dan tukang bikin onar. Bandingkan narasi seperti ini dengan narasi-narasi nasionalisme yang berkembang di Masa Pergerakan Nasional, yang menekankan kemerdekaan politik, visi-visi radikal tentang keadilan sosial, dan persatuan lintas kelompok – singkat kata, cita-cita pembebasan nasional. Terdapat perbedaan yang begitu kontras di antara dua jenis narasi tersebut.

Perbedaan itulah yang menjadi fokus pembahasan tulisan kali ini: bagaimana dan mengapa perbedaan tersebut muncul? Dengan kata lain, saya mengajukan suatu pertanyaan: bagaimana dan mengapa transmutasi dari ide-ide nasionalisme bisa terjadi? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, tulisan ini menggali lebih dalam perkembangan konsep nasionalisme ditinjau dari perjalanan kesejarahannya untuk menunjukkan interaksi antara diskursus-diskursus mengenai nasionalisme dan kondisi-kondisi sosial yang melatarbelakanginya. Tulisan ini tidak dimaksudkan untuk memberikan jawaban yang definitif atas pertanyaan di atas, tetapi setidaknya ini dapat menjadi pembuka untuk perbincangan yang lebih dalam dan luas.

Asal Mula Nasionalisme dan Transmutasinya

Apabila kita menempatkan nasionalisme sebagai sebuah bentuk identitas politik, maka setidaknya ada dua pandangan besar mengenai “identitas nasional” sebagai “identitas politik”: esensialisme dan konstruktivisme kebudayaan. Esensialisme kebudayaan berpendapat bahwa terdapat inti dari tiap-tiap kebudayaan yang sifatnya statis, menetap, dan cenderung tidak berubah (Geertz, 1973; Huntington, 1996; Petersen, 2002), sedangkan kontruktivisme kebudayaan melihat budaya sebagai sebuah produk dari proses-proses struktural, sosial, historis, dan kelembagaan yang lebih luas, yang seringkali diasosikan dengan proses transisi menuju modernitas, yang karenanya meniscayakan perubahan dan transformasi atas suatu identitas sosial (Anderson, 1991; Gellner, 1983; Laitin, 1998; Posner, 2003; 2005).[1] Sepintas, divergensi antara kedua pandangan besar ini terlihat hanya sebagai sebuah debat akademis, tetapi teori-teori ini sesungguhnya juga merupakan sebuah lensa untuk memahami nasionalisme dan memiliki implikasi politis yang lebih luas.

Ekspresi-ekspresi nasionalisme yang bercorak nativis, sektarian, dan terkadang rasis, misalnya, berangkat dari asumsi-asumsi esensialisme kebudayaan, bahwasanya ada seperangkat kategori atau nilai kebudayaan tertentu yang secara definitif menentukan identitas dan kadar nasionalisme seseorang atau suatu kelompok. Dalam ekspresi yang seperti ini, the Other, sang Liyan, terus menerus diciptakan, dilanggengkan eksistensinya, dan direduksi keberagamannya sebagai bagian dari upaya untuk membedakan dan menarik garis batas yang tegas antara “kita” vs. “mereka”, us vs. them. Pandangan-pandangan konstruktivis mengkritik pembacaan dan tendensi seperti itu. Menurut mereka, bentuk-bentuk nasionalisme dan konstruksi mengenai sang Liyan tidak hadir dalam suatu kevakuman sejarah; yang ada, ekspresi-ekspresi tersebut muncul sebagai suatu produk sejarah yang muncul dalam konteks-konteks tertentu seperti hubungan antar kelas, proses-proses pembentukan negara modern beserta segenap aparatusnya, perkembangan dan transformasi kapitalisme, hubungan mayoritas-minoritas, dan lain sebagainya. Kritik konstruktivis juga menekankan evolusi dari hubungan kuasasebagai konsekuensi dari proses-proses sejarah tersebut dan bagaimana ia mempengaruhi dan berinteraksi dengan diskursus-diskursus mengenai nasionalisme. Ini dapat dilihat misalnya dalam kasus-kasus seperti proses pembentukan “identitas nasional” – identitas keperancisan misalnya (Weber, 1976), sejarah pembentukan aparatus negara modern di berbagai tempat (Scott, 1998), mobilisasi sentimen “solidaritas etnis” dan “nasionalistik” yang menggunakan kekerasan sebagai bentuk strategi elit politik di berbagai tempat, mulai dari negara-negara bekas Federasi Yugoslavia yang mengalami Balkanisasi (Horowitz, 2001) hingga negara-negara dengan ketegangan hubungan rasial seperti Afrika Selatan, Amerika Serikat (AS), dan Brazil (Marx, 1998; 2002). Di titik ini, kritik konstruktivis menemukan relevansinya: ia mencermati dan menggarisbawahi bagaimana sejumlah diskursus dan ekspresi nasionalisme merupakan sebuah mekanisme untuk melanggengkan hubungan kuasa yang tidak setara dan terkadang berdarah-darah itu.

Pola-pola seperti ini juga dapat kita lihat di dalam konteks Indonesia. Tetapi perlu diingat bahwa itu bukanlah merupakan satu-satunya ekspresi mengenai nasionalisme. Fakta ini, saya kira, perlu digarisbawahi di sini untuk menunjukkan bagaimana proses transmutasi itu terjadi. Nasionalisme modern Indonesia, setidaknya di masa-masa awal kelahirannya, berkelit-kelindan dengan berbagai tendensi politik anti-kolonial, radikal, dan emansipatoris yang lain dan memiliki potensi sebagai sebuah bentuk artikulasi politik yang progresif.

Konteks sejarahnya perlu dipahami di sini: setidaknya di masa-masa awal kelahirannya sampai dengan Pembunuhan Massal anti-Komunis di tahun 1965, artikulasi politik nasionalisme Indonesia merupakan bagian dari gelombang besar gairah Pembebasan Nasional dan upaya-upaya dekolonisasi secara komprehensif. Masyarakat Indonesia, sebagaimana negara-negara dunia ketiga lainnya, mencoba bergerak mengikuti alur telos yang dicanangkan oleh penulis-penulis anti-kolonial radikal seperti Frantz Fanon (1963) – suatu proses yang awalnya penuh harapan tetapi juga penuh dengan berbagai kontradiksi dan tantangannya sendiri. Dengan latar “Zaman Bergerak” (Shiraishi, 1990) inilah, nasionalisme Indonesia tumbuh dan berkembang. Tetapi perlu diingat bahwa proses kelahiran dan perkembangan politik nasionalis radikal ini jangan dibayangkan sebagai proses yang linear dan mulus; dalam perkembangannya, ia menemui kesulitan-kesulitannya sendiri.

Tetapi setidaknya di dalam epos sejarah inilah terjadi pertautan yang erat antara nasionalisme dengan politik anti-kolonial radikal. Mungkin kita bisa menganggap apa yang Sukarno konsepsikan sebagai NASAKOM dan interaksi serta dialog antara Nasionalisme, Islamisme, dan Marxisme dalam Dibawah Bendera Revolusi sebagai suatu campuran yang bukan hanya idiosinkratik, tetapi, lebih dari itu, bagaikan air dan minyak. Namun itulah yang terjadi di masa-masa awal pembentukan republik. Nasionalisme bukan hanya berdialog tetapi juga berinteraksi erat dengan dua bentuk artikulasi politik lainnya di nusantara, yaitu Islam dan Marxisme. Di masa tersebut, semua orang yang menyadari realita masyarakat kolonial yang represif, rasis, dan timpang, baik dari kalangan Nasionalis, Islam, maupun Kiri, menyerukan berbagai platform politik yang bersifat anti-kolonial dan menyerukan keterbukaan politik serta keadilan sosial – pendek kata, diskursus politik yang bercorak sosialis dengan berbagai tendensi dan variasinya menjadi narasi (dan mungkin artikulasi) utama dari aspirasi nasionalisme Indonesia (Vu, 2010, hal. 208-33). Nasionalisme “sinkretik” yang bersenyawa dengan tendensi-tendensi politik emansipatoris radikal yang lain juga tidak berhenti hanya di lapis-lapis kelas menengah terdidik yang terpolitisasi dalam masyarakat kolonial Hindia Belanda – yang dianggap sebagai “masinis” dari gerakan nasionalis Indonesia yang lintas kelompok. Tendensi nasionalis radikal juga menemukan gaungnya di kalangan kelas bawah, yang dianggap sebagai “mesin” alias foot soldiers dari upaya-upaya pembebasan nasional[2], yang meskipun perananannya penting namun seringkali dianggap sebelah mata dan rawan dicap sebagai sebentuk ugalan-ugalan politik atau avonturisme terutama karena artikulasi-artikulasi politik mereka yang dianggap terlalu “radikal.”

Sejumlah karya mencatat momen-momen sejarah di mana kalangan-kalangan marginal tersebut, mulai dari buruh, petani, hingga pemuda dan preman desa, mencoba melawan hegemoni pemerintah kolonial – dan pemerintah Indonesia yang hadir setelahnya[3] – mulai dari karya klasik Kahin (1952), rebuttal Benedict Anderson (1972) yang menggarisbawahi peranan kalangan pemuda, peranan serikat buruh dalam masa-masa awal pembentukan republik (Suryomenggolo, 2013), hingga karya-karya mengenai pergolakan di Bandung (Smail, 1964), beberapa tempat di Jawa Tengah (Lucas, 1989), hingga Surabaya (Frederick, 1989). Momen sejarah ini, yang periode paling intensnya berkisar antara 1945 hingga 1949, seringkali disebut sebagai periode Revolusi Fisik. Tetapi, sebagaimana ditunjukkan oleh sejarawan-sejarawan tersebut, terutama oleh Lucas (1989) dan Suryomenggolo (2013), periode tersebut bukanlah merupakan persoalan perjuangan bersenjata semata. Ada tuntutan-tuntutan kelas,tuntutan-tuntutan politik, ekonomi, dan sosial yang lebih mendalam dan ekstensif. Di sini, terlihat bahwa periode 1945-1949 bukan hanya sekedar Revolusi Fisik. Lebih dari itu, periode tersebut merupakan jendela untuk melihat berbagai eksperimen Revolusi Sosial di tingkat lokal. Perlu dicatat bahwa saya sedang tidak meromantisir eksperimen sejarah tersebut. Kenyataannya, eksperimen-eksperimen revolusi sosial lokalan tersebut lebih sering gagal karena satu dan lain hal – karena “ditertibkan” oleh pemerintah pusat misalnya. Tetapi, refleksi dan analisa atas peristiwa tersebut memungkinkan kita untuk memahami lebih lanjut berbagai kemungkinan narasi dan artikulasi dari nasionalisme.

Di sisi lain, kita juga perlu menyadari bahwa artikulasi dari nasionalisme tidak selamanya progresif. Nasionalisme juga mengandung bibit-bibit konservatisme dan artikulasinya bisa mengemuka dalam bentuk-bentuk yang reaksioner, militeris, dan bahkan fasis. Benedict Anderson (1991) dalam karya klasiknya Imagined Communities menunjukkan salah satu contoh artikulasi nasionalisme dengan kecenderungan konservatif dan membahasnya secara cukup mendalam, yaitu “Nasionalisme Resmi” (Official Nationalism) sebagai sebuah respon terhadap tuntutan-tuntutan nasionalisme popular “dari bawah.” Dalam perjalanannya, narasi Nasionalisme Resmi tidak selamanya konservatif, tetapi persoalannya dimulai ketika Nasionalisme Resmi mau tidak mau mengambil jalur statis, negara-sentris, sebagai strategi politik untuk mengimplementasikan ideal-idealnya. Persoalannya adalah, menurut Anderson:

“Model Nasionalisme Resmi mengasumsikan bahwa relevansinya mencapai puncaknya terutama ketika mereka berhasil merebut kontrol atas negara dan untuk pertama kalinya berada dalam posisi untuk menggunakan kekuasaan negara dalam upaya untuk melaksanakan visi-visi mereka. Ini menjadi semakin relevan karena bahkan para revolusioner yang paling radikal sekalipun selalu, dalam beberapa derajat tertentu,mewarisi negara dari rejim terdahulu yang bangkrut.” (hal. 159, penekanan oleh penulis).[4]

Sebagai strategi politik, strategi tersebut memang efektif dan tepat guna, tetapi pertanyaannya, apa yang terjadi setelah itu? Lebih spesifik lagi, kita bisa bertanya: apa interaksi yang terjadi antara visi nasionalisme “dari atas” dan visi nasionalisme “dari bawah”? Interaksi ini sayangnya kerap kali termanifestasikan sebagai benturan di antara kedua visi tersebut. Tuntutan-tuntutan nasionalis radikal yang berasal dari bawah yang bertautan dengan harapan masyarakat mengenai “Dunia yang Baru”, yang menuntut pelaksanaan reformasi-reformasi dalam berbagai ranah kehidupan masyarakat (post-)kolonial secara mendalam, komprehensif, dan segera seringkali diasosikan dengan avonturisme dan infantilisme politik dan gangguan terhadap tatanan ketertiban dan keamanan oleh pemerintah-pemerintah di negara-negara postkolonial yang baru dan penuh dengan kekerasan politik yang cenderung “totaliter” oleh pengamat-pengamat liberal dan konservatif.[5] Ini juga yang terjadi di Indonesia di masa-masa awal kemerdekaan: Pemerintah Republikan yang baru memutuskan untuk “meredam” eksperimen revolusi sosial yang dikenal dengan “Peristiwa Tiga Daerah” di Jawa Tengah (Lucas, 1989). Bahkan, tokoh-tokoh pergerakan dengan kontribusi dan dedikasi yang luar biasa terhadap perjuangan rakyat pekerja, seperti S.K. Trimurti, pada suatu saat mengecap tindakan-tindakan sindikalis Serikat Buruh Kereta Api (SBKA) di masa awal kemerdekaan sebagai sebuah bentuk avonturisme politik (Suryomenggolo, 2013).

Tetapi solusi ‘tangan besi’ tersebut di atas juga bukan tanpa masalah. Kenyataannya, negara-negara pascakolonial seringkali mewarisi negara kolonial yang bangkrut. Dalam kondisi seperti itu, maka upaya ‘dekolonisasi total’ akan menemui berbagai tantangan yang berat. Pemerintahan pascakolonial yang baru, yang membutuhkan lapisan administrator dengan keterampilan teknis (baca: teknokrasi), mau tidak mau terpaksa harus melakukan ‘konsesi’ terhadap ambisi dekolonisasi totalnya. Perlahan, aspirasi radikal berubah menjadi aspirasi-aspirasi yang lebih ‘realitis’, yang menekankan pada ‘stabilitas’ dan ‘pertumbuhan’. Tetapi, aspirasi-aspirasi ini sejati membutuhkan peranan negara yang ekstensif. Alhasil, yang terjadi adalah replikasi dan reproduksi pola-pola penataan negara ala zaman kolonial di era postkolonial. Militerisme negara ala Orde Baru misalnya adalah salah satu contoh dari proses reproduksi tersebut (Anderson, 1983).

Yang juga tidak kalah ironis adalah bahkan imajinasi politik dari para aktivis anti-kolonial yang paling radikal sekalipun, bisa jadi secara sadar maupun tidak, menginternalisasi diskursus-diskursus kolonialis mengenai masyarakat yang dijajahnya. Ini bukan berarti menafikan upaya para tokoh pergerakan tersebut untuk ‘menarik batas’ yang tegas antara identitas penjajah dan orang terjajah. Tetapi, adalah suatu fakta sejarah bahwa imajinasi para tokoh pergerakan nasional di banyak tempat sedikit banyak terkondisikan oleh konteks masyarakat kolonial di mana mereka hidup. Tentu ada diskursus-diskursus progresif dari pusat-pusat metropolis kolonial yang juga merembes ke tanah-tanah jajahan – ide-ide mengenai Pencerahan dan Revolusi Perancis misalnya – yang berguna dan kondusif untuk pengembangan nasionalisme anti-kolonial yang lebih radikal. Tetapi, ada juga sejumlah asumsi dan gambaran kolonialis mengenai masyarakat terjajah yang secara tidak sadar juga diinternalisasi oleh para tokoh pergerakan anti-kolonial ini. Studi Penny Edwards (2007) tentang evolusi mengenai imajinasi tentang identitas nasional Kamboja merupakan salah satu contoh menarik dari proses internalisasi imajinasi kolonial tersebut ke dalam benak kolektif kalangan intelligentsia Kamboja. Narasi mengenai “Kamboja” sebagai sebuah bangsa yang terdiri dari etnis “Khmer” yang “murni” sesungguhnya pertama-tama diimajinasikan oleh para kolonialis Perancis yang kemudian tertransmisikan ke dan diinternalisasi oleh kalangan intelligentsia Kamboja. Sebagai contoh, Edwards menunjukkan bagaimana Saloth Sar – yang di kemudian hari akan dikenal sebagai Pol Pot, sang Jagal Killing Fields – di masa-masa awal karir kepenulisannya merujuk dirinya sebagai Sang Khmer Pribumi, the Original Khmer.

Kembali ke konteks kita, terdapat satu peristiwa sejarah yang menjadi satu titik kritis (critical juncture) di mana proses transmutasi diskursus utama mengenai nasionalisme terjadi, dan itu adalah Katastrofi 1965. Menggunakan istilah Anderson, persis di titik itulah, Nasionalisme Resmi berhasil menang melawan Nasionalisme Popular dan Radikal. Dengan naiknya Orde Baru yang secara efektif kemudian memperkenalkan dan melanggengkan ritual-ritual Nasionalisme Resmi dengan sentuhan militerisme, maka secara efektif imajinasi populer tentang Nasionalisme Radikal perlahan-lahan hilang dari permukaan – meskipun tidak sepenuhnya hilang. Ditambah dengan pertumbuhan lapis kelas menengah dan jejaring oligarki Indonesia yang cenderung bersifat state-dependent, bergantung kepada negara dan rejim, maka narasi-narasi Nasionalisme Resmi menjadi semakin marak dan hegemonik di tengah-tengah masyarakat.

Kombinasi dari kondisi struktural dan diskursus politik inilah yang kemudian membentuk karakter konservatif kelas menengah kita. Alhasil, diskursus-diskursus soal nasionalisme dan identitas keindonesiaan belum bisa beranjak dari dan melampaui slogan-slogan militeris seperti “NKRI Harga Mati!” maupun slogan-slogan konsumeris seperti “Damn I love Indonesia!”. Ini juga diperparah dengan masih kurangnya diskusi dan debat publik yang terbuka mengenai “sisi gelap” dari sejumlah ekspresi dan artikulasi nasionalisme Indonesia dalam kaitannya dengan masyarakat lain yang diLiyankan – seperti misalnya kasus-kasus kekerasan negara di Aceh, Papua, dan Timor-Leste. Ditambah dengan semakin mengemukanya konsepsi kewarganegaraan pasar (market citizenship) yang mereduksi konsepsi kewargaan sebagai konsumen dari pasar dan merayakan berbagai komodifikasi ekspresi identitas dan aksi politik kolektif sebagai pilihan individual (Sommers, 2008), maka ruang bagi artikulasi-artikulasi nasionalisme dalam bentuknya yang lebih progresif dan radikal menjadi semakin sempit. 

Nasionalisme Popular, Mungkinkah?

Pemaparan ini akhirnya membawa kita kepada suatu pertanyaan: masih adakah kemungkinan bagi artikulasi progresif dari nasionalisme? Adakah kemungkinan untuk merevitalisasi kembali bentuk-bentuk nasionalisme popular? Kemudian, masih relevankah nasionalisme sebagai suatu bentuk artikulasi politik progresif?

Saya tidak berpretensi untuk memiliki jawaban-jawaban yang definitif atas pertanyaan di atas, tetapi saya pikir satu langkah yang memungkinkan kita untuk menemukan kembali nasionalisme dalam variannya yang progresif adalah dengan menggali kembali apa yang disebut sebagai tradisi-tradisi kecil, little traditions, yang bersifat keseharian namun memiliki makna yang penting bagi lapis-lapis masyarakat yang paling termarginalkan dan tersubordinasi (Scott, 1977a; 1977b). Ekspresi-ekspresi nasionalisme popular tampak begitu ‘radikal’ baik bagi para elit maupun kalangan kelas menengah terdidik dari masyarakat, tetapi bagi para “eksponen” nasionalisme popular – kaum petani dan berbagai lapisan masyarakat pedesaan lainnya misalnya – ekspresi tersebut hanyalah merupakan perpanjangan dari narasi kebudayaan dan aspirasi sosial mereka sehari-hari.

Mengapa menggali kembali tradisi-tradisi kecil dapat menjadi suatu alternatif terhadap narasi Nasionalisme Resmi yang hegemonik. Karena, sebagaimana upaya-upaya perwujudan demokrasi radikal oleh rakyat pekerja – mulai dari revolusi sosial di tingkat lokal hingga strategi sindikalis dan praktek demokrasi tempat kerja (workplace democracy) oleh serikat buruh di tingkat nasional – tradisi-tradisi kecil merupakan suatu lokus, suatu ruang di mana konsepsi-konsepsi alternatif tentang politik, termasuk tentang nasionalisme, dapat berkembang dan memicu aksi kolektif lebih lanjut. Tradisi-tradisi kecil adalah tempat di mana, mengutip istilah pembangkang Cekoslovakia Václav Havel (1992) “politik anti-politik” (anti-political politics) dan “kekuatan mereka yang lemah” (the power of the powerless) yang termanifestasikan dalam aksi-aksi pembangkaan yang elusif yang dapat melanggengkan resistensi dan bahkan mengubah rejim. Tradisi-tradisi kecil adalah ruang bukan hanya bagi pembangkaan keseharian (everyday forms of resistance) – seperti bermalas-malasan di hadapan tuan tanah dan bergosip tentang para tetangga yang pelit – yang tidak serta merta menimbulkan perubahan struktural (Scott, 1985) tetapi juga bagi upaya-upaya politik keseharian (everyday politics) yang tidak terkoordinasi namun dapat menimbulkan dampak kolektif yang begitu besar – sebagaimana keengganan kolektif para petani Vietnam untuk bercocok tanam di lahan-lahan kolektivisasi pemerintah pasca unifikasi Vietnam memaksa pemerintah untuk mengakomodasi keinginan petani dan bahkan mereformasi kebijakan pertanian (Kerkvliet, 2005).

Tentu ada satu hal dalam pemaparan ini yang belum begitu banyak terbahas, yaitu bagaimana ekspresi nasionalisme dan proyek emansipatorisnya harus berurusan dengan persoalan bagaimana mentransformasikan logika kedaulatan negara – terutama dalam konteks negara pascakolonial dengan segala beban sejarahnya – agar visi-visi politik emansipatoris tersebut dapat terwujud. Perbincangan soal ini tentu membutuhkan pembahasan terpisah yang lebih mendalam dan juga menjadi pekerjaan rumah yang besar dalam perumusan mengenai suatu visi nasionalisme yang lebih emansipatoris.

Tetapi, setidaknya pemaparan ini dapat sedikit membantu kita untuk lebih memahami kontras antar berbagai visi nasionalisme dan ketegangan-ketegangan di dalam proyek politik nasionalisme itu sendiri serta bagaimana transmutasi dari satu konsep nasionalisme ke konsep nasionalisme yang lain terjadi, terutama dalam konteks kita. Dalam konteks inilah perjuangan diskursif – yang juga mensyaratkan perjuangan di ranah gerakan sosial dan upaya-upaya kolektif dari lapis-lapis paling termarginalkan dalam masyarakat – menjadi penting. Upaya untuk menggali dan mengarusutamakan kembali diskursus-diskursus alternatif tentang nasionalisme – seperti bagaimana imajinasi kolektif tentang kehidupan kebangsaan yang adil, bebas, dan mandiri dalam tradisi-tradisi kecil – dapat menjadi satu langkah penting yang memiliki implikasi yang signifikan. Di tengah-tengah begitu hegemoniknya diskursus nasionalisme pasar – misalnya ala program pendidikan berbasis relawan yang notabene berasal dari lapisan kelas menengah terdidik yang “terpanggil” bagi masyarakat desa yang abai terhadap problem struktural ketersediaan pendidikan di desa-desa dan kecenderungan kariris para alumni pengajar di program tersebut (Gellert, 2015) – maupun Nasionalisme Resmi yang masih mengambil bentuk represif dan militeris dan semakin mengemuka akhir-akhir ini, maka upaya perumusan diskursus nasionalisme yang berorientasi popular yang didorong oleh aksi-aksi kolektif dari rakyat pekerja merupakan suatu langkah politik yang strategis.

Karena persoalan nasionalisme juga bukan hanya persoalan kebangsaan dan identitas, tetapi juga persoalan ketatanegaraan, kekuasaan, dan distribusi berbagai sumber daya – pendek kata, persoalan ekonomi-politik***

Penulis adalah editor IndoPROGRESS dan kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

*Artikel ini semula adalah makalah singkat untuk pengantar diskusi perdana Forum PembacaIndoPPROGRESS pada 22 Agustus 2015 di Owl House Coffee.


Anderson, B., 1972. Java in a Time of Revolution: Occupation and Resistance, 1944-1946. Ithaca: Cornell University Press.

Anderson, B., 1983. Old State, New Society: Indonesia’s New Order in Comparative Historical Perspective. Journal of Asian Studies, 42(3), pp.477-96.

Anderson, B., 1991. Imagined Communities. London: Verso.

Chandra, K., 2006. What Is Ethnic Identity and Does It Matter? Annual Review of Political Science, 9, pp.397-424.

Edwards, P., 2007. Cambodge: The Cultivation of a Nation, 1860-1945. Honolulu: Hawai’i University Press.

Fanon, F., 1963. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.

Fearon, J.D. & Laitin, D.D., 2000. Violence and the Social Construction of Ethnic Identity.International Organization, 54(4), pp.845-77.

Frederick, W.H., 1989. Visions and Heat: The Making of the Indonesian Revolution. Athens: Ohio University Press.

Geertz, C., 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Gellert, P.K., 2015. Optimism and Education: The New Ideology of Development in Indonesia.Journal of Contemporary Asia, 45(3), pp.371-93.

Gellner, E., 1983. Nations and Nationalism. Ithaca: Cornell University Press.

Havel, V., 1992. Open Letters: Selected Writings, 1965-1990. New York: Vintage Books.

Horowitz, D.L., 2001. The Deadly Ethnic Riot. Ithaca: Cornell University Press.

Huntington, S.P., 1996. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon and Schuster.

Kahin, G.M., 1952. Nationalism and Revolution in Indonesia. Ithaca: Cornell University Press.

Kerkvliet, B., 2005. The Power of Everyday Politics: How Vietnamese Peasants Transformed National Policy. Ithaca: Cornell University Press.

Laitin, D.D., 1998. Identity in Formation: the Russian-speaking Populations in the Near Abroad. Ithaca: Cornell University Press.

Lucas, A.E., 1989. Peristiwa Tiga Daerah: Revolusi Dalam Revolusi. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti.

Marx, A.W., 1998. Making Race and Nation: A Comparison of South Africa, the United States, and Brazil. Cambridge: Cambridge University Press.

Marx, A.W., 2002. The Nation-State and Its Exclusion. Political Science Quarterly, 117(1), pp.103-26.

Motyl, A.J., 2002. Review Article: Imagined Communities, Rational Choosers, Invented Ethnies.Comparative Politics, 34(2), pp.233-50.

Petersen, R.D., 2002. Understanding Ethnic Violence: Fear, Hatred, and Resentment in Twentieth-Century Eastern Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

Posner, D.N., 2003. The Colonial Origins of Ethnic Clevages: The Case of Linguistic Divisions in Zambia. Comparative Politics, 35(2), pp.127-46.

Posner, D.N., 2005. Institutions and Ethnic Politics in Africa. Cambridge: Cambridge University Press.

Scott, J.C., 1976. Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Haven: Yale University Press.

Scott, J.C., 1977. Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition, Part I. Theory and Society, 4(1), pp.1-38.

Scott, J.C., 1977. Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition, Part II.Theory and Society, 4(2), pp.211-46.

Scott, J.C., 1985. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press.

Scott, J.C., 1998. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yale University Press.

Shiraishi, T., 1990. An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912-1926. Ithaca: Cornell University Press.

Smail, J., 1964. Bandung in the Early Revolution 1945-1946: A Study in the Social History of the Indonesian Revolution. Ithaca: Monograph Series, Modern Indonesia Project, Cornell University.

Sommers, M., 2008. Genealogies of Citizenship: Markets, Statelessness, and the Right to Have Rights. 1st ed. New York: Cambridge University Press.

Suryomenggolo, J., 2013. Organising under the Revolution: Unions and the State in Java, 1945-1948. Kyoto and Singapore: NUS Press and Kyoto University Press.

Vu, T., 2010. Paths to Development in Asia: South Korea, Vietnam, China, and Indonesia. New York: Cambridge University Press.

Weber, E., 1976. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914. Stanfod: Stanford University Press.

Wolf, E.R., 1999. Peasant Wars of the Twentieth Century. 2nd ed. Norman: University of Oklahoma Press.


[1] Tentu saja, ada sejumlah perdebatan mengenai dua pandangan besar ini (esensialisme dan konstruktivisme kebudayaan) dan juga teori-teori lain mengenai nasionalisme dan bentuk-bentuk identitas politik lainnya. Lihat misalnya uraian Chandra (2006), Fearon dan Laitin (2000), dan Motyl (2002).

[2] Karena itu tidak heran apabila di dekade 1960an-1970an terjadi proliferasi karya-karya mengenai masyarakat petani dan revolusi pembebasan nasional di negara-negara dunia ketiga – yang notabene adalah masyarakat agraris – karena ada imajinasi populer mengenai kaum tani sebagai jiwa bangsa, the soul of the nation. Sejumlah karya klasik yang membahas topik tersebut antara lain adalah karya Scott (1976) dan Wolf (1999).

[3] Pandangan saya mengenai episode sejarah ini juga saya tuangkan dalam satu tulisan bertajuk “Indonesian Labour Movement in Historical Perspective: A View from Below” (Manuscript under review).

[4] Teks aslinya, “Thus the model of official nationalism assumes its relevance above all at the moment when revolutionaries successfully take control of the state, and are for the first time in a position to use the power of the state in pursuit of their visions. The relevance is all the greater insofar as even the most determinedly radical revolutionaries always, to some degree, inherit the state from the fallen regime.” (hal. 159).

[5] Persoalan ini juga saya bahas dalam salah satu artikel saya di IndoPROGRESS, “Revolusi Agustus, Revolusi Sosial” yang dapat diakses di http://indoprogress.com/2015/08/revolusi-agustus-revolusi-sosial/

Genosida* 1965: Tragedi Kemanusiaan dan Serangan atas Perjuangan Kelas

Genosida* 1965: Tragedi Kemanusiaan dan Serangan atas Perjuangan Kelas

50 TAHUN yang lalu, saya bayangkan ada malam-malam panjang di mana banyak orang diciduk, dibawa diam-diam, untuk kemudian dihabisi. Setidaknya setengah juta hingga satu juta – atau bahkan mencapai tiga juta menurut klaim Sarwo Edhie – orang komunis dan yang diduga ‘komunis’ – aktivis Kiri, intelektual dan seniman progresif, pegiat gerakan perempuan, hingga lapisan militan kaum buruh dan tani. Pendek kata, pejuang rakyat – dibantai dalam pembunuhan massal yang disponsori militer dan elemen-elemen masyarakat yang menjadi kaki tangannya dalam kurun waktu yang kurang dari setahun. Sisanya dibuang, disiksa, atau dipenjarakan dalam Gulag-nya Suharto.

Inilah fondasi bagi rezim Orde Baru yang berdiri setelahnya. Tentu saja, rangkaian kekerasan dan teror rezim Orba tidak berhenti di situ – DOM di Aceh, operasi-operasi militer ‘anti-separatisme’ di Papua, dan pendudukan di Timor-Leste (yang mengakibatkan kurang lebih seperlima penduduknya berpulang karena kekerasan aparat dan kelaparan paksa) – adalah beberapa contoh bagaimana kekerasan negara dilanggengkan sebagai bagian dari strategi rezim. Tentu saja, bagaikan kotoran dan debu yang disapu ke bawah karpet, catatan kelam ini perlu dan harus ditutup-tutupi, agar kita tetap bisa mengagumi ‘oh betapa hebatnya kemajuan yang dicapai oleh rezim Orba, betapa enaknya jaman dulu.’

Padahal, Walter Benjamin sudah jauh-jauh hari mengingatkan: there is no document of civilization which is not at the same time a document of barbarism. Tidak ada jejak-jejak peradaban yang tidak meninggalkan jejak-jejak kebiadaban.

Namun, apakah kita mau dengan terus terang menelusuri sejarah dengan segala kompleksitasnya dan mengakui kekerasan massal, untuk tidak mengatakan kebiadaban, yang dulu pernah kita lakukan sebagai sebuah kelompok masyarakat? Dalam terang inilah, peringatan 50 tahun genosida 1965 menjadi sangat penting dan relevan. Peristiwa tersebut adalah titik sejarah di mana terjadi perubahan yang begitu besar kepada identitas kita sebagai masyarakat dan bangsa, karena sifatnya sebagai sebuah kasus kekerasan massal yang disponsori oleh negara dan elemen masyarakat, skalanya, dan warisannya dalam berbagai bidang.

Tetapi, ada berbagai perspektif dalam melihat genosida 1965, yang menekankan aspek yang berbeda-beda dari peristiwa tersebut. Yang saya maksud tentu saja bukan narasi-narasi Orbais, tetapi sejumlah perspektif dan narasi kontemporer mengenai genosida 1965.

Salah satu perspektif yang paling dominan dalam memandang genosida 1965 adalah perspektif Hak Asasi Manusia (HAM). Perspektif ini melihat genosida 1965 sebagai sebuah tragedi kemanusiaan. Sebelum dituduh macam-macam, saya perlu tegaskan di sini bahwa perspektif HAM adalah penting dan sangat bermanfaat dalam melakukan analisa atas tragedi 1965 dan advokasi atas pentingnya penelusuran sejarah dan untuk hak-hak para korban dan penyintas. Inisiatif penting semacam International People’s Tribunal 1965 (IPT 1965) atau Mahkamah Rakyat Internasional untuk penyelesaian kasus Pembunuhan Massal 1965 adalah hasil dari kerja-kerja panjang para aktivis dan penggerak yang bergiat menelusuri kasus 1965, yang sedikit banyak menggunakan perspektif HAM dalam kerja-kerja mereka. Begitupun banyak contoh lain seperti upaya-upaya permintaan maaf dan rekonsiliasi di tingkat lokal, pemutaran film Senyap yang disponsori oleh Komnas HAM, perbincangan publik yang lebih luas mengenai tragedi 1965 dan lain sebagainya.

Namun, meskipun sangat penting dan berguna, perspektif ini menurut hemat saya belum cukup. Apabila kita ingin menelusuri sejarah seputar genosida 1965 secara jujur dan menyeluruh dan berupaya untuk mengambil usaha-usaha yang menjadi konsekuensi logis dari upaya investigasi sejarah tersebut, maka kita perlu mengintegrasikan perspektif-perspektif lain dalam melihat katastrofi 1965, yang lebih bersifat struktural dan holistik.

Satu contoh dari perspektif tersebut adalah fakta bahwa genosida 1965 bukan hanya sekedar pelanggaran HAM berat yang dilakukan oleh negara kepada sekelompok warganya, melainkan suatu ofensif, suatu serangan terhadap upaya perjuangan kelas di Indonesia dan Asia. Tragedi tersebut juga merupakan salah satu momen kekalahan yang besar bagi gerakan Kiri internasional. Tentu, bukan tanpa alasan apabila slogan Yakarta se acerca, ‘Jakarta akan segera datang,’ menjadi ungkapan ancaman favorit kaum sayap Kanan dan plotis di Chile atas pemerintahan sosialis Allende. Perlu diingat bahwa Partai Komunis Indonesia (PKI) pada saat itu adalah partai komunis ketiga terbesar di dunia setelah Partai Komunis Tiongkok (PKT) dan Partai Komunis Uni Soviet (PKUS), yang bergerak melalui jalur parlementer (di tingkat negara) dan mobilisasi massa rakyat (di tingkat masyarakat), yang perkembangannya menggentarkan sejumlah lawannya. PKI juga memiliki sejarah yang panjang di Indonesia – memulai kiprahnya semenjak masa Hindia Belanda. Di saat yang bersamaan, periode 1960an merupakan periode di mana resistensi anti-kolonial dan perjuang pembebasan nasional sedang mencapai puncaknya, dan Asia Tenggara menjadi tempat di mana perjuangan kelas berlangsung sedemikian sengitnya – baik itu di Filipina, Thailand, dan lebih-lebih Vietnam.

Singkat cerita, dengan konteks konstelasi politik yang seperti itu, maka kekalahan permanenuntuk PKI merupakan kemenangan yang besar bagi jejaring ekspansionis kapitalisme dan nekolim global serta komprador-komprador lokalnya – seperti faksi kapitalis bersenjata alias militer Indonesia. Penghancuran PKI adalah, mengutip cover majalah Time,The West’s best news for years in Asia,’ yang dapat secara sistematis dan masif melemahkan perjuangan rakyat pekerja di berbagai lini[1] dan membuka jalan bagi ekspansi kapitalisme global di Indonesia.[2]

Tidak hanya itu, serangan terhadap perjuangan kelas di Indonesia dalam konteks tragedi 1965, juga bergerak di ranah politik pengetahuan. Sebagaimana disebutkan oleh Ruth McVey (1990), salah satu hal pertama yang dilakukan militer dalam prahara 1965 adalah menggerebek dan merampas arsip-arsip PKI, yang membuat mereka terkejut karena arsip-arsip tersebut menunjukkan kemampuan riset PKI yang mendalam dalam analisanya sekaligus mengakar ke realita sosialnya rakyat pekerja. McVey juga memaparkan bagaimana PKI berusaha menjadikan pendidikan rakyat dan kader rakyat sebagai salah satu program utamanya.

Ya, bahkan sebelum reflexive ethnography dan participatory action research nge-tren, dapat dikatakan bahwa PKI sudah mempelopori itu jauh-jauh hari. Ben White dalam artikel terbarunya menjelaskan bagaimana kader-kader PKI mencoba menerapkan strategi riset tersebut untuk memahami penghidupan rakyat dan membangun gerakan. Strategi riset untuk gerakan dan gerakan yang berbasis riset itu dimungkinkan dengan berpedoman kepada prinsip ‘3 sama, 4 jangan, 4 harus.’

Penekanan pada pendidikan dan riset inilah yang menjadi salah satu faktor utama dalam kesuksesan PKI membangun gerakan. Ini jugalah yang secara jitu dilihat sebagai salah satu bentuk ancaman terbesar dari PKI di mata kaum reaksioner dan kontrarevolusioner. Karenanya, adalah masuk akal bagi mereka untuk menghancurkan basis pengetahuan PKI: arsipnya diambil, lembaga dibubarkan, orang-orangnya ‘dibina’(sakan), dan dasar teoretik pengetahuannya, Marxisme-Leninisme, dibuat menjadi paham terlarang.

Ini juga yang menjelaskan mengapa perspektif kelas sempat absen dalam diskursus pengetahuan kita. Oleh karena itu, jangan heran apabila banyak orang di zaman sekarang mencari penjelasan dengan cara-cara yang serampangan dan jawaban-jawaban yang sektarian: anti Asing-Aseng, konspirasi Wahyudi dan Mama Rika, antek Syi’ah-Zionis-Amriki, dan lain sebagainya. Bagaimana tidak, wong tradisi marxis-leninis sebagai sebuah tradisi pengetahuan yang kaya, sebagai sebuah sains sejarah yang menopang proyek emansipasi sempat dilarang dan dikucilkan dan kader-kader penyebarnya mengalami proses dehumanisasi yang begitu nista?

Terakhir, untuk memahami tragedi 1965 secara lebih holistik, kita perlu melihat dan menempatkannya dari perspektif sejarah dunia. Dilihat dari kacamata tersebut, genosida 1965 adalah bagian dari rangkaian momen-momen kesejarahan dengan skala global (world historical events) kekerasan massal yang disponsori oleh otoritas yang berkuasa. Kita perlu melihat tragedi 1965 dalam rangkaian kekerasan massal yang lain: genosida di Rwanda, pendudukan dan kelaparan paksa di Timor Leste, pembantaian di Kamboja, dan bahkan holocaust Nazi di Jerman. Dari perspektif tersebut, terang sudah bahwa tragedi 1965 juga merupakan bagian dari sejarah kelam pembantaian di berbagai tempat di dunia – kecuali jikalau orang Kiri dianggap sebagai setengah manusia, binatang, atau seorang jalang.

Perspektif ini juga memungkinkan definisi ulang dari peristiwa 1965 bukan hanya sebagai sebuah tragedi kemanusiaan, tetapi juga sebagai sebuah pelanggaran HAM yang diakui oleh hukum internasional. Tragedi 1965 bisa dilihat sebagai sebuah bentuk kejahatan terhadap kemanusiaan (crimes against humanity). Bahkan, ia juga dapat disebut sebagai sebuah bentuk genosida. Riset Jess Melvin (2013) mengenai pembantaian 1965 di Aceh menunjukkan bahwa setidaknya di Aceh terdapat upaya sistematis untuk membunuh warga etnis Tionghoa bukan hanya karena dicurigai sebagai ‘antek komunis’ tetapi juga karena mereka ‘Cina.’ Dengan kata lain, mereka menjadi target kekerasan dan pembunuhan bukan hanya karena dugaan terhadap afiliasi politik mereka tetapi juga karena identitas etnis mereka. Ini sesuai dengan definisi hukum internasional yang menyatakan bahwa upaya pembantaian secara sistematis atas suatu kelompok etnis tertentu, berapapun skalanya, adalah sebuah bentuk genosida. Berdasarkan riset dan definisi tersebut, maka kita dapat menyimpulkan bahwa tragedi 1965 juga dapat dibaca sebagai genosida 1965. Setidaknya, ada kejadian-kejadian dalam tragedi 1965 di mana pembunuhan massal terjadi bukan hanya karena faktor identitas politik, tetapi juga identitas etnis.

Perspektif-perspektif alternatif tersebut, menurut pandangan saya, dapat melengkapi dan memperkaya perspektif HAM yang menjadi perspektif dominan dalam menelaah genosida 1965. Dengan mengintegrasikan perspektif-perspektif tersebut, kita dapat melihat genosida 1965 secara lebih holistik.

Selanjutnya, apa implikasi dari pemahaman yang lebih holistik mengenai genosida 1965? Setidaknya ada dua. Pertama, pemahaman yang lebih menyeluruh ini menuntut kita untuk memahami sejarah gerakan Kiri di Indonesia dan hubungannya dengan tendensi-tendensi politik lain secara lebih menyeluruh. Ini mensyaratkan perdebatan dan diskusi publik yang lebih luas mengenai tragedi 1965 dan momen-momen sejarah lain yang berkaitan dengan PKI – seperti Pemberontakan Madiun di tahun 1948 dan Pemberontakan atas pemerintah kolonial di tahun 1926. Ini juga mensyaratkan perdebatan dan diskusi yang lebih luas mengenai hubungan PKI dengan kelompok-kelompok lain – wabil khusus kelompok Islam.

Dalam kaitannya dengan persoalan ini, saya ingin mengajukan satu pembacaan: bahwa terlepas dari berbagai kompleksitas sejarahnya, PKI, gerakan Kiri, dan tradisi keilmuan Kiri merupakan bagian integral dari sejarah Indonesia dan telah banyak berkontribusi bagi perjuangan bangsa. Bahwasannya ada momen-momen konfliktual antara PKI dengan kelompok-kelompok lain merupakan sebuah kenyataan sejarah, tetapi itu tidak menegasikan sumbangsih PKI dan juga kelompok-kelompok lain – Nasionalis, Islam, dan kelompok-kelompok minoritas – dalam perjuangan melawan kolonialisme dan imperialisme. Lagipula, bukankah tiap-tiap kelompok dan tendensi politik punya cacatnya masing-masing, yang juga tidak mengurangi kontribusi mereka secara keseluruhan? Momen-momen tersebut lebih tepat dibaca sebagai sebuah kenyataan bahwa kompleksitas dalam upaya pembangunan tatanan emansipatoris yang baru dalam konteks negara post-kolonial memang tidak mudah. Kita juga musti ingat bahwa dalam bentuk yang berbeda-beda, tradisi intelektual di mana para aktivis pergerakan nasional tumbuh dan artikulasi politik mereka dalam banyak hal bisa dikatakan cukup ‘Kiri.’ Pada zaman itu, siapa sih yang tidak membaca Marx-Engels, Lenin, atu Hilferding?

Lagipula, jikalau kita serius dengan slogan ‘Islam Nusantara’ yang sering didengung-dengungkan dan diperdebatkan akhir-akhir ini, bukan berarti kita juga perlu mengakui bahwa terdapat banyak eksperimen antara Islam dengan sosialisme dan komunisme di Indonesia, mulai dari SI Merah, Haji Misbach, hingga generasi-generasi baru aktivis Islam yang tertarik dengan gagasan-gagasan Kiri dan menemukan sinerginya dengan gagasan-gagasan Islam terutama dalam aspek emansipasinya?

Kedua, pemahaman yang lebih menyeluruh ini juga menuntut kita untuk membangun gerakan sosial di Indonesia secara organik dan sadar dengan segala kompleksitasnya secara lebih giat lagi. Pelajaran dari kiprah PKI dan kekalahannya dalam tragedi 1965 patut menjadi pelajaran bagi kita para penggiat gerakan sosial di Indonesia mengenai apa yang perlu kita lakukan dan apa yang perlu kita hindari atau persiapkan kedepannya. Pelajaran tersebut juga menunjukkan bahwa ada banyak narasi lain selain narasi ‘kekalahan’ yang berkaitan dengan sejarah gerakan Kiri di Indonesia, dari mulai kemunculannya hingga kekalahannya di tahun 1965. Ada kerja-kerja gerakan Kiri di masa lalu yang patut kita apresiasi, tampilkan, dan pelajari relevansinya untuk kita, untuk masa sekarang. Bukankah Sudisman, pemimpin PKI yang berani itu, dalam uraian tanggung jawabnya berujar dalam kata-kata dan frase-frase yang bersifat nubuat dan penuh harapan atas masa depan gerakan rakyat di tanah air kita? Tetapi kesuksesan tersebut tidak akan datang dari langit; ia perlu diusahakan melalui intervensi politik yang organik dan sistematis. Imaji tentang kebahagian, sebagaimana kata Walter Benjamin, selalu berkaitan dengan imaji tentang penebusan – “our image of happiness is indissolubly bound up with the image of redemption.” Kebahagian rakyat banyak, dengan kata lain, memerlukan suatu upaya ‘penebusan’ – dengan kata lain, kerja-kerja panjang untuk pembangunan gerakan sosial di Indonesia.

Oleh karena itu, salah satu cara terbaik untuk memperingati genosida 1965, selain penelusuran sejarah yang lebih jujur dan usaha untuk memperjuangkan keadilan, adalah dengan membangun gerakan-gerakan sosial dan gerakan Kiri di Indonesia. Kita harus tetap berjuang, karena kita tahu, dan agar kita dapat memastikan, bahwa perjuangan mereka yang berpulang dan menjadi martir 50 tahun yang lalu, dan setelahnya, dan baru-baru ini – seperti almarhum Pak Salim Kancil – sesungguhnya tidak sia-sia.***

‘Come, join in the only battle wherein no man can fail,
Where whoso fadeth and dieth, yet his deed shall still prevail.’
(Chants for Socialists, oleh William Morris)

Banten, tempat kaum komunis dan ulama pernah berontak kepada penjajahan, awal Oktober.

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

*Catatan: Saya menggunakan istilah genosida karena dua alasan. Pertama, sejumlah riset terbaru terutama riset Jess Melvin (2013) menunjukkan bahwa Pembunuhan Massal 1965 selain bernuansa politis (anti-komunis) juga bernuansa etnis (anti-Tionghoa), setidaknya di beberapa tempat, seperti Aceh. Kedua, mengamini Joshua Oppenheimer, sejauh ini tidak ada istilah yang lebih baik yang dapat menyampaikan tragedi kemanusiaan berskala besar selain genosida.


Farid, H., 2005. Indonesia’s Original Sin: Mass Killings and Capitalist Expansion, 1965–66. Inter-Asia Cultural Studies, 6(1), pp.3-16.

McVey, R.T., 1990. Teaching Modernity: The PKI as an Educational Institution. Indonesia, 50, pp.5-28.

Melvin, J., 2013. Why Not Genocide? Anti-Chinese Violence in Aceh, 1965-1966. Journal of Current Southeast Asian Affairs, 32(3), pp.63-91.

[1] Rekan Muhammad Ridha pernah mengutarakan bahwa penghancuran PKI yang bersifat sistematis baik di ranah negara maupun masyarakat menjelaskan mengapa terjadi kemunduran yang begitu besar dalam gerakan Kiri di Indonesia pasca-1965 (bandingkan misalnya dengan Amerika Latin di mana gerakan dan tradisi Kiri masih hidup di ranah masyarakat bahkan setelah represi negara yang begitu kuat). Sedikit banyak saya setuju dengan penilaian Ridha.

[2] Terdapat perdebatan mengenai mekanisme pembantaian dan implikasinya bagi ekonomi-politik Indonesia serta bagaimana ekspansi kapitalisme global berjalan pasca-1965. Artikel Hilmar Farid (2005) adalah tulisan pertama yang menawarkan satu pembacaan mengenai tragedi 1965, yang memantik perdebatan lebih lanjut akhir-akhir ini di jurnal Inter-Asia Cultural Studies (http://www.tandfonline.com/toc/riac20/16/2).

Dari Kampung Pulo Hingga Urut Sewu dan Keharusan Membangun Front Bersama

Dari Kampung Pulo Hingga Urut Sewu dan Keharusan Membangun Front Bersama

Dari Kampung Pulo hingga Urutsewu, perlawanan rakyat pekerja terus bergejolak

BELUM lama kita mendengar kabar mengenai berbagai kasus konflik dan sengketa antara negara dengan rakyat pekerja. Di Kampung Pulo, Pemerintah Daerah (Pemda) DKI Jakarta berhadapan dengan warga sekitar yang enggan untuk ‘direlokasi.’ Di Urut Sewu, aparat bentrok dengan orang-orang desa yang mencoba mempertahankan haknya. Ini baru dua contoh dari banyak kasus serupa yang mendapat perhatian lebih karena masuk sorotan media. Di luar sorotan itu, mungkin lebih banyak lagi kasus yang melibatkan konflik antara negara dan kapital di satu sisi versus rakyat pekerja di sisi lain.

Tentu, terdapat perbedaan di antara dua kasus tersebut. Dari hal yang paling fundamental misalnya, bahwa kasus Kampung Pulo merupakan bagian dari persoalan masyarakat kota, sedangkan kasus Urut Sewu merupakan bagian dari persoalan agraria di Indonesia. Tetapi, dua kasus ini sesungguhnya merupakan bagian dari persoalan yang lebih besar, yaitu bagaimana ofensif kapitalisme-neoliberal bekerja dalam konteks struktural, spasial, dan sosial tertentu dan dampaknya terhadap kekuatan kolektif rakyat pekerja.

Untuk menganalisa masalah tersebut, kita bisa menggunakan berbagai perspektif. Tetapi, kali ini saya ingin menyoroti aspek lain dari dua konflik tersebut, yaitu persoalan politik kewargaan dan keruangan serta kesenjangan antara desa dan kota.

Mari kita mulai dengan dua kasus tersebut satu persatu secara lebih seksama. Di Kampung Pulo, Pemda DKI Jakarta mencoba ‘menertibkan’ tatanan ruang kota demi ‘mempercantiknya’. Suatu pilihan yang ironis untuk ditempuh, setelah upaya-upaya diskusi dengan warga Kampung Pulo mentok dan dianggap gagal. Akibatnya, warga Kampung Pulo dianggap sebagai ‘penghuni liar’ yang mengganggu keindahan kota, baik secara spasial, visual, maupun ekonomi-politik.

Pemukiman Kampung Pulo memang tidak lepas dari berbagai masalah khas Komunitas Miskin Kota (KMK). Mulai dari himpitan ekonomi, kesehatan komunitas, dan kekumuhan. Tetapi masalahnya tidak berhenti di situ. Ada permasalahan struktural yang lebih besar yang membuat warga-warga seperti di komunitas Kampung Pulo dan banyak tempat lainnya berada dalam suatu konteks relasi sosial dan spasial di mana mereka berada sekarang. Warga miskin tidak ujug-ujug muncul dari sononya. Dengan kondisi seperti itu, dan di tengah-tengah keterbatasan pilihan, maka warga harus bertahan dengan cara-cara dan aksi-aksi kolektifknya tersebut.

Konteks relasi sosial dalam komunitas marginal itulah yang luput dilihat oleh pihak Pemda DKI, para teknokratnya, dan juga faksi kelas menengah yang mendukung mereka. Kampung Pulo dan banyak tempat-tempat di mana KMK tinggal, bukanlah sekadar kumpulan ‘individu-individu dan keluarga-keluarga’ ala visi neoliberalnya Margaret Thatcher. Lebih dari itu, tempat-tempat tersebut adalah kampung, suatu masyarakat yang terjalin dalam konteks relasi sosial tertentu. Masyarakat kampung di perkotaan bukanlah sekedar kompleks perumahan kumuh, melainkan tempat di mana ekonomi warga terbangun, dan solidaritas sosial – meskipun tidak serta-merta menuju ke arah intervensi politik kelas bawah yang efektif – nyata adanya.

Episode perampasan lain juga terjadi di daerah pedesaan, kali ini di Urut Sewu, Kebumen, Jawa Tengah. Resistensi warga terhadap bisnis penambangan yang dilakukan oleh PT MNC, ditambah dengan reaksi represif militer terhadap resistensi tersebut, berujung kepada ‘bentrok’ antar warga dengan militer. Korporasi melihat tanah hanya sebagai ‘komoditas’ dan militer melihat upaya perlawanan warga terhadap upaya komodifikasi tersebut sebagai aksi ‘anarkis’ terhadap ‘perjanjian pembebasan lahan’ yang sudah diteken sebelumnya yang perlu ‘ditertibkan’.

Lagi-lagi, upaya perampasan (dispossession) terjadi secara berkali-kali dan berlapis-lapis dalam kasus seperti ini. Logika kapital dan negara ‘modern’ melihat tanah sebagai komoditas yang tidak boleh dianggurin. Padahal, bagi kaum tani dan warga desa yang termarginalkan, tanah bukanlah sekedar komoditas. Ada cerita-cerita, mitos-mitos, dan berbagai tradisi lokal yang berkaitan dengan tanah dalam konteks kehidupan pedesaan. Ada dimensi kemandirian dan kedaulatan ekonomi yang dekat dengan kepemilikan tanah oleh masyarakat desa. Pendek kata, tanah bukan sekedar faktor produksi, tetapi juga merupakan sebuah way of life.

Kasus-kasus ini hanyalah merupakan gejala dari persoalan visi high-modernist atau modernisme tinggi dalam pembangunan. Negara dan kapital ingin menjadikan masyarakatlegible, gampang dilihat dan kemudian dibentuk dan ditaklukkan. Bukan tanpa sebab apabila penataan ruang di kota-kota besar seperti di Chicago dan Paris, berorientasi kepada pembuatan blok-blok yang gampang terlihat; mereka dibuat supaya ‘kerusuhan’ – suatu kategori yang mencampuradukkan keributan dengan aksi-aksi politik kolektif warga seperti demonstrasi dan protes – gampang terdeteksi dan dijinakkan. Bukan tanpa sebab apabila di Indonesia pembangunan kota-kota berorientasi kepada ‘percantikan’ kota dan pembangunan pedesaan berorientasi kepada ‘pembangunan infrastruktur dan peningkatan pendapatan daerah’, karena dengan begitu wajah buruk dari kota dan desa, yaitu komunitas-komunitas miskin dan marginal, dapat dengan mudah dipinggirkan dengan dalih ‘pembangunan dan perluasan taman kota’, ‘persiapan SEA GAMES’, ‘penguatan infrastruktur’, ‘peningkatan pendapatan daerah’, ‘penyerapan anggaran’, dan lain sebagainya. Apakah tidak ada yang protes dengan semua ini? Saudara-saudari, di zaman di mana kelas menengah puas dan senang dengan pemandangan kota yang ‘rapih’ dan ‘bersih’ yang dapat dengan mudah diunggah ke instagram, dikicaukan di twitter, dan disebarkan via facebook, siapa sih yang mau repot-repot berpikir sedikit lebih jauh ke arah situ? Singkat kata, ada politik perebutan ruang dan diskursus di sini.

Akar permasalahan ini adalah kebijakan pembangunan yang bias urban dan berorientasi akumulasi kapital (urban-biased and capital-centered development). Hasilnya adalah bias kategori kewargaan dan ketimpangan pembangunan, yang melahirkan ruang-ruang ‘apartheid baru’ di mana kompleks perumahan yang dibangun oleh pengembang yang berisikan sekumpulan individu dan keluarga yang ‘atomistis’ – persis seperti utopia/dystopia neoliberal Thatcherian – semakin meminggirkan warga kampung dan juga sawah-sawah, tanah-tanah, dan rumah-rumah mereka. Sisanya adalah sejarah: solusi mengentaskan kemiskinan adalah dengan mengentaskan si miskin!

Tiba-tiba saya teringat umpatan Gubernur Ahok. Ketika ia berujar bahwa HAM versinya adalah ‘bila dua ribu orang menentang saya dan membahayakan 10 juta orang , maka dua ribu orang itu saya bunuh di depan anda,’ maka segera saya teringat ucapan Walter Benjamin yang terkenal itu: There is no document of civilization which is not at the same time a document of barbarism.

Di sini, terang bahwa solusi liberal, baik varian ‘efisiensi pasar’ maupun ‘modal sosial’nya tidaklah menjadi jawaban, apalagi solusi ‘modernisme tinggi dengan nuansa kemanusiaan’ (high modernism with a human face). Solusinya hanya satu: pembangunan front bersama yang menyatukan isu-isu kota dan desa dan kepentingan-kepentingan lapis-lapis masyarakat yang tertindas yang hidup didalamnya. Tawaran ini mungkin belum terealisasi sekarang, tetapi pelan-pelan manifestasinya sudah terlihat dalam berbagai bentuk resistensi partikularisme militan yang semakin mengemuka di tanah air akhir-akhir ini. Tapi kita harus bergerak lebih jauh dari itu, dari partikularisme militan menuju universalisme yang militan.

Karena, kalau tidak, maka perampasan akan semakin merajalela dan tembok-tembok penanda ‘apartheid baru’ akan semakin terpancang. Karena, hanya perjuangan kita yang akan menjamin masa depan kita***


Desa Dukuh, Banten, awal September

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Revolusi Agustus, Revolusi Sosial

Revolusi Agustus, Revolusi Sosial

DALAM beberapa hari, Indonesia akan merayakan hari ulang tahun kemerdekaannya yang ke-70. Kalimat selanjutnya dari tulisan kali ini bisa saya mulai dengan sejumlah basa-basi yang sudah basi seperti berikut:

  • ’Bagi sebuah bangsa 70 tahun ibarat umur seorang remaja; ia tidak lagi muda tetapi juga belum tua-tua amat.’ (Pantesan labil terus akhir-akhir ini. Terus, rupanya sejarah Indonesia ‘dimulai’ ketika kemerdekaan ‘diproklamirkan’ dalam buku-buku sejarah, dan sebelum itu tidak ada yang namanya ‘Indonesia’).
  • ‘Perjalanan Indonesia sebagai sebuah bangsa begitu berat, tetapi sejauh ini ia berhasil menghadapi berbagai tantangan, mulai dari agresi militer penjajah, pengaruh Komunisme (tentunya), otoritarianisme Orde Baru (OrBa), hingga ancaman disintegrasi bangsa di tengah-tengah proses reformasi. Kedepannya Indonesia akan terus maju sebagai negara berpenduduk Muslim terbesar sedunia yang demokratis dengan pertumbuhan ekonomi yang fantastis.’ (Oke Sip).
  • ‘Kita musti menuntaskan janji-janji kemerdekaan.’ (Entah janji yang mana dan dengan cara apa).


Daftar tersebut di atas hanyalah sebagian contoh dari panggilan-panggilan nasionalisme yang kabur, yang tiap tahunnya diulang-ulang menjelang peringatan Hari Kemerdekaan.

Kita perlu beranjak dari narasi-narasi kopong semacam itu. Apabila kita mendaku sebagai seorang materialis historis yang militan, maka sudah sepatutnya kita melacak sejarah aspirasi kemerdekaan kepada sumbernya: pengalaman historis massa-rakyat. 

Revolusi Sosial, 1945-1949

Masa-masa awal kemerdekaan begitu bergejolak. Ada kekosongan rezim, kekalutan, dan kebingungan. Tetapi orang lupa, ada banyak hal-hal lain di luar itu. Ada upaya-upaya independen untuk mengisi kekosongan politk. Ada usaha-usaha untuk menggerakkan roda ekonomi dan kemudian mengelolanya secara demokratis. Ada harapan yang membuncah tentang dunia yang baru, a world turned upside down, dunia yang lebih baik.

Epos sejarah ini tercatat dalam sejarah versi OrBa sebagai masa ‘revolusi fisik’. Sejarah versi ini, yang kita pelajari di sekolah-sekolah, menyatakan bahwa masa revolusi fisik adalah masa ‘perjuangan bersenjata’ melawan ‘penjajah asing’ yang terkadang eksesnya bisa ‘mengerikan’ – pejabat dan bangsawan lokal menjadi korban ‘amarah rakyat’, misalnya. Dari sini kita tahu sumber satu varian nasionalisme Indonesia yang begitu picik, yang militeris dan anti ‘asing-aseng’. Versi sejarah ini juga merupakan suatu penggambaran sejarah yang bermasalah, dan kita tahu, ada lebih banyak cerita di balik itu.

Anton Lucas (1989) dalam Peristiwa Tiga Daerah: Revolusi dalam Revolusi, mencatat bahwa masa-masa ‘revolusi fisik’, yang ia sebut sebagai revolusi sosial, bukanlah sekedar kekacauan dan avonturisme politik. Ia mencatat bahwa:

“Peristiwa Tiga Daerah adalah suatu peristiwa dalam sejarah revolusi Indonesia yang terjadi antara Oktober sampai Desember 1945 di Kabupaten Brebes, Tegal, Pemalang, di Keresidenan Pekalongan (Jawa Tengah), di mana seluruh elite birokrat, pangreh praja, (residen, bupati, wedana, dan camat), dan sebagian besar kepala desa, “didaulat” dan diganti oleh aparat pemerintahan baru, yang terdiri dari aliran-aliran Islam, Sosialis, dan Komunis.” (hal. 1).

Dalam bukunya, Lucas memaparkan bagaimana kondisi rakyat di tiga daerah tersebut di masa-masa terakhir penjajahan Belanda di Indonesia. Di tengah-tengah cengkeraman kolonialisme dan imperialisme, massa rakyat tidak punya suara. Jangankan untuk berbicara, untuk makan saja susah karena hasil panen sering diambil secara semena-mena. Tentu tetap ada yang beruntung dalam kondisi seperti itu: para elit lokal yang kedudukannya tetap terjamin dalam masyarakat kolonial. Ditambah lagi Fasis Jepang datang dan merampas segala sumber daya rakyat dan memobilisasi tenaga mereka untuk keperluan ekspansionisme militerisnya.

Di dalam kondisi seperti itulah, massa rakyat berusaha bertahan dan berlawan, baik secara langsung dan konfrontatif maupun secara diam-diam. Dan ketika momen kemerdekaan datang, maka momen itu segera dilihat sebagai sebuah kesempatan politik. Lucas mencatat massa rakyat, para penduduk desa yang merupakan bagian dari lapis-lapis paling tersubordinasi dan termarginalkan dalam struktur sosial masyarakatnya, berhimpun, mengadakan rapat-rapat umum, menunjuk secara langsung wakil-wakil terpercaya dari masing-masing golongan mereka – baik Islam, Nasionalis, Sosialis, maupun Komunis, dan melakukan redistribusi kekayaan desa.

Membaca cerita-cerita tersebut, sejenak saya merenung dan berpikir: Bukankah ini model tatanan politik dan ekonomi yang Marx dan Engels amati dalam Komune Paris? Bukankah pengaturan masyarakat seperti ini yang disebut-sebut sebagai tatanan ekonomi-politik yang ideal bagi kaum Kiri, di mana rakyat pekerja dapat berpartisipasi secara langsung dalam politik dengan menunjuk wakil-wakil mereka yang terpercaya dan dapat diganti sewaktu-waktu dan berpartisipasi secara mandiri dalam ekonomi melalui free association of producers?

Ternyata apa yang menjadi cita-cita Revolusi Perancis – Kebebasan, Kesetaraan, dan Persaudaraan – menemukan gaungnya dalam Revolusi Indonesia, yang diamalkan berdasarkan satu aksiom politik progresif: percaya kepada massa.

Saya teringat anjuran E.P. Thompson, sejarawan dan aktivis Marxis terkemuka dari Inggris itu, bahwa kita perlu mencari ‘akar-akar lokal’ dari tradisi Kiri-radikal di masyarakat kita sendiri. Thompson melakukannya dalam konteks masyarakat Inggris. Dalam konteks kita, anjuran Thompson juga perlu kita amalkan: kita perlu senantiasa menggali kembali tradisi radikal dalam masyarakat kita.

Apa yang dibahas secara mendalam oleh Lucas dan banyak sejarawan lain hanyalah sebagian dari berbagai cerita mengenai cita-cita universal emansipasi dan pembebasan yang dapat ditemukan dalam sejarah Revolusi Nasional Indonesia. Mengapa mempelajari pengalaman ini begitu penting? Karena sejarah menunjukkan bahwa pengalaman-pengalaman tersebut merupakan gugatan, baik bagi historiografi ‘nasionalis’ OrBa maupun ortodoksi historiografi liberal. Baik apologis OrBa maupun komentator liberal memandang upaya-upaya revolusi sosial dengan sebelah mata. Yang pertama memandangnya sebagai sumber kekacauan yang mengganggu order, ‘stabilitas’ tatanan ipoleksosbudhankam, yang solusinya adalah menghadirkan kembali Leviathan bagi para pendukung stabilitas dan pembangunan – dengan kata lain kaum militeris dan oligark. Yang kedua memandangnya sebagai sumber ‘totalitarianisme’, yang merongrong ‘kebebasan individu’, yang solusinya adalah revitalisasi ‘negara minimal’, sembari abai terhadap tendensi koersif dari proyek pembentukan negara itu sendiri dan totalitarianisme pasar. Sejarah Revolusi Sosial Indonesia – sebuah revolusi (dengan ‘r’ kecil) dalam Revolusi Nasional (dengan ‘R’ besar) – meskipun singkat, menunjukkan bahwa ada jalan lain menuju kemajuan yang mungkin bisa kita tempuh.

Sayangnya, sejarah revolusi sosial tidak berlangsung lama. Sebagai Republik muda, pemerintah pusat yang baru harus mengukuhkan otoritas dan kedaulatannya. Alhasil, upaya-upaya ‘spontan’ dari bawah kerap kali harus ditertibkan dan diredam, agar tidak mengganggu keamanan nasional. Sebagaimana upaya-upaya historis eksperimen politik emansipatoris yang lain, Revolusi Indonesia menemukan kontradiksi dan kesulitan-kesulitan pada dirinya sendiri. Apabilla Revolusi Bolshevik harus berhadapan dengan momen politis yang sulit, seperti Pemberontakan Kronstadt misalnya, maka Revolusi Indonesia juga berhadapan dengan momen yang serupa tatkala dihadapkan dengan eksperimen-eksperimen sosial di tingkat bawah. Siapakah yang benar? Sukarno-Hatta dan Lenin-Trotsky? Atau para massa rakyat yang menuntut pelaksanaan revolusi sekonsisten mungkin dan berusaha mengambil ‘aksi sepihak’ sebagai konsekuensi logis dari cita-cita revolusi yang mereka amini dan perjuangkan tersebut? Siapakah yang salah? Para pemimpin revolusi atau anak-anaknya? Saya tidak tahu. Tidak ada jawaban yang mudah atas pertanyaan tersebut. Tetapi kita tahu, bahwa kedua-duanya memperjuangkan cita-cita yang sama, dengan cara yang berbeda dan terkadang berseberangan. Tetapi kedua-keduanya merupakan bagian dari suatu perjuangan panjang, a long, protracted struggle, yang bertujuan menciptakan masyarakat baru yang bebas dari penindasan yang lama, yang terlepas dari perbedaan mereka, warisan-warisannya perlu kita hargai.

Tetapi, adakah yang tersisa sekarang dari warisan tersebut? Lagi-lagi saya ragu. Konsep ‘Indonesia’ sekarang tidak lagi identik dengan cita-cita pembebasan nasional, demokrasi rakyat, dan dunia yang baru. Ketika mendengar kata ‘Indonesia’, yang segera terbayang dalam benak saya adalah suatu bangsa di mana para oligark dan militeris tetap berkuasa dan sisa-sisa rezim lama masih bercokol di puncak-puncak kekuasaan. Ketika mendengar kata ‘Indonesia’, saya teringat oleh mereka yang suara-suaranya dibungkam selama puluhan tahun, kepada ratusan ribu nyawa yang melayang dalam katastrofi 1965, kepada jutaan rakyat yang ditindas di Aceh, Papua, dan Timor-Leste.

Mungkin saya terlalu pesimis. Tetapi pesimisme yang realistis lebih baik dari selubung ideologis optimisme yang kosong***


Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Refleksi atas Dua Muktamar

Refleksi atas Dua Muktamar

BULAN ini merupakan bulan yang penting bagi banyak umat Islam Indonesia. Apa pasal? Karena di bulan ini, dua organisasi kemasyarakatan (ormas) Islam terbesar se-Indonesia, Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama, menggelar muktamar regulernya. Sebagai dua ormas dengan puluhan juta anggota di negeri dengan penduduk Muslim terbesar di dunia, tentu saja hasil muktamar dan perkembangan dari dua ormas Islam tersebut akan berpengaruh, bukan hanya bagi para anggota mereka tetapi juga bagi umat Islam dan bangsa Indonesia kedepannya.

Oleh karena itulah, refleksi mengenai kiprah dua ormas tersebut menjadi penting. Kita bisa saja membahas panjang lebar mengenai siapa yang akan menjadi calon pimpinan masing-masing ormas dan politik di sekitar isu tersebut. Tetapi diskusi semacam itu, meskipun penting, bisa jadi hanya bersifat superfisial, terlampau fokus kepada hal-hal yang nampak di permukaan. Saya pikir, adalah lebih penting untuk menjadikan momen muktamar ini sebagai momen refleksi mengenai kiprah kedua ormas sejauh ini dan trajektorinya ke depan untuk sebuah alasan: karena Muhammadiyah dan NU bukan hanya sekedar ormas, melainkangerakan sosial berbasis Islam, yang pengaruhnya memiliki implikasi penting bagi perkembangan politik progresif di Indonesia.

Terlepas dari perdebatan mengenai penggunaan istilah ‘Islam Nusantara’ dan ‘Islam Berkemajuan’, kita tahu bahwa sejarah kedua ormas Islam tersebut di Indonesia sangat panjang – Muhammadiyah didirikan di tahun 1912, sedangkan NU didirikan di tahun 1926. Keduanya berkembang dengan pesat karena keberhasilannya memadukan Islam dengan konteks lokal serta modernitas, sejumlah persoalan yang penting bagi sebuah negeri Dunia Ketiga yang pada waktu itu masih dalam proses pembentukan dan berada di tengah-tengah pergolakan zaman yang begitu pesat. Sebagaimana banyak gerakan sosial lainnya, kedua ormas tersebut, yang bermula sebagai organisasi sosial keagamaan, mau tidak mau juga berurusan dengan banyak hal di luar ranah yang sepenuhnya ‘sosial’ maupun ‘keagamaan’, seperti ranah politik misalnya. Sebagai contoh, kita tahu bahwa di tahun-tahun bergolak dari 1945 hingga 1965, kedua ormas tersebut terlibat aktif dalam kancah politik nasional – NU bahkan sempat menjadi partai politik. Begitupun di masa Orde Baru. Keterlibatan kedua ormas tersebut, meskipun seringkali tidak langsung, dalam politik juga berlanjut hingga sekarang.

Di titik ini, kita perlu melakukan sedikit abstraksi teoretik dengan mengajukan satu pertanyaan: seperti apa hubungan antara dua ormas sosial-keagamaan tersebut dengan dunia politik dan apa implikasi politik dari hubungan atau keterlibatan tersebut? Dalam hal ini, menurut hemat saya, kita perlu melihat kiprah NU dan Muhammadiyah dalam konteks struktural-historis­-nya. Tulisan pengkaji politik Asia Tenggara terkemuka Dan Slater (2009; 2010), bisa menjadi satu referensi yang menarik. Dalam artikel jurnal yang kemudian dikembangkan menjadi buku, Slater menggarisbawahi peranan elit keagamaan dalam mendorong cross-class alliance atau aliansi lintas kelas (antara kelas bawah dan faksi dari kelas menengah) yang dapat mempengaruhi trajektori rezim politik di negara-negara Asia Tenggara. Dalam konteks Indonesia, kita mengenal distingsi antara regimist Islam dan civil Islam yang diperkenalkan oleh Robert Hefner (2000) untuk memetakan konstelasi politik antara berbagai kelompok Islam dan hubungan mereka vis-à-vis negara Orde Baru pada saat itu. Fenomena ini juga dapat ditemui di sejumlah kawasan lain: aktivisme Katolik dan partai Kristen-Demokrat di Eropa Barat dan berbagai tendensi gerakan Kristen di Amerika Latin, termasuk Teologi Pembebasan, misalnya, juga memiliki kecenderungan untuk melakukan aliansi lintas kelas dengan berbagai tendensinya.

Strategi seperti ini, baik secara sadar maupun tidak, juga ditempuh oleh NU dan Muhammadiyah dalam kiprah mereka selama ini. Meskipun ‘basis kelas’ dua ormas ini – kelas menengah dan borjuis kecil perkotaan untuk Muhammadiyah dan masyarakat desa serta alim ulama pemilik tanah untuk Nahdlatul Ulama – tidak serta merta bersifat lintas kelas, setidaknya di masa awal kedua ormas tersebut, pada perkembangannya, kedua ormas tersebut memiliki kecenderungan politik lintas kelas, yang kemudian juga diperluas melalui berbagai aliansi progresif multi-sektoral dengan berbagai elemen masyarakat lain, seperti kaum minoritas keagamaan, yang puncak manifestasi ketokohannya adalah figur-figur seperti Gus Dur dan Buya Ma’arif dan idenya tersebar dan digaungkan oleh berbagai kader dan aktivis NU dan Muhammadiyah di berbagai lini.

Potensi progresivitas inilah yang menjelaskan mengapa kiprah kedua ormas tersebut menjadi penting bagi kemajuan politik progresif di Indonesia. Pertama-tama, kedua ormas tersebut berperan besar dalam mempromosikan diskursus-diskursus Islam yang progresif, yaitu modernisme dan tradisionalisme Islam (bahasa kerennya) atau Islam Nusantara yang Berkemajuan (bahasa kekiniannya), secara berkesinambungan. Kedua, kedua ormas tersebut juga berperan besar dalam menyediakan ‘infrastruktur keorganisasian’ yang memungkinkan penyebaran dan penerapan dari gagasan-gagasan tersebut. Terakhir, namun tidak kalah penting, kedua ormas tersebut memiliki pengaruh dan otoritas besar bagi umat Islam di Indonesia.

Ini bukan berarti tidak ada masalah. Dalam perkembangannya, kedua ormas tersebut kerap kali menghadapi tantangan terhadap tendensi progresivitasnya, baik dari dalam maupun luar. Konjungtur politik eksternal misalnya, mempengaruhi perkembangan kedua gerakan sosial Islam tersebut dan hubungannya dengan rezim yang berkuasa, sebagaimana dapat kita lihat dalam benturan antara beberapa elemen NU dengan Partai Komunis Indonesia (PKI) dalam katastrofi 1965 di tengah-tengah ofensif nekolim. Dari dalam, tendensi progresif tersebut juga berbenturan dengan tendensi konservatif yang eksis di dalam kedua ormas tersebut. Bahkan apa yang disebut sebagai tendensi progresif itu sendiri bukanlah suatu entitas yang tunggal dan monolitik. Sebagaimana yang telah dijelaskan oleh Fayyadl dalam esainya dan juga oleh sejumlah penulis lain[1], sesungguhnya ada ketegangan dan kontradiksi yang inheren antara tendensi liberal dan tendensi progresif dalam gerakan sosial Islam di Indonesia, termasuk tentu saja dalam tubuh NU dan Muhammadiyah. Poin Fayyadl tentang isu-isu kelas sebagai ‘test case bagi klaim “progresif” liberalisme Islam’ saya pikir tepat sasaran di sini: sejauh manakah berbagai varian dan kelompok yang mewakili tendensi progresif dalam tubuh NU dan Muhammadiyah berani mengambil konsekuensi logis dari posisi teoretiko-intelektual, politiko-etis, dan religius-moral yang radikal, liberatif, emansipatoris, dan pro-transformasi sosial? Jawaban bagi pertanyaan ini, dugaan saya, akan menentukan arah dan wajah kedua ormas Islam kita kedepannya.

Di ranah high politics, politik intra-elit, pertanyaan dan isu-isu tersebut di atas tidak kalah pentingnya. Sekali lagi, kita bisa saja meributkan siapa yang akan menjadi dewan formatur dan ketua umum di masing-masing ormas, tetapi isu yang lebih penting lagi sesungguhnya adalah apa arti muktamar kali ini bagi para muktamirin, kader, aktivis, dan ‘anggota’ kultural NU dan Muhammadiyah, serta umat Islam dan masyarakat Indonesia secara keseluruhan? Secara lebih eksplisit, kita perlu mengajukan pertanyaan berikut: apa tawaran yang dapat diberikan oleh NU dan Muhammadiyah bagi isu-isu yang paling genting bagi lapisan-lapisan masyarakat yang paling tertindas dan termarginalkan, seperti ekspansi neoliberalisme, perampasan tanah, kekerasan negara dan korporasi, serta fundamentalisme dan vigilantisme keagamaan, yang mayoritas juga adalah Muslim? Ini merupakan pertanyaan yang perlu segera dijawab dan ditanggapi oleh lapis kepemimpinan kedua ormas tersebut. Ini juga merupakan sebuah panggilan untuk beranjak dari politik patronase yang rawan muncul di momen-momen ‘politis’ seperti muktamar.

Pertanyaan-pertanyaan tersebut mungkin terkesan problematis apabila diajukan oleh ‘orang luar’ kedua ormas tersebut, atau dalam kasus saya, ‘orang yang tidak dalam-dalam amat’. Tetapi saya, anda, kita semua saya pikir memilki hak dan kepentingan untuk menanyakan pertanyaan tersebut, persis karena jawaban atas pertanyaan tersebut memiliki implikasi yang penting bukan hanya bagi para anggota kedua ormas dan umat Islam di Indonesia, tetapi juga bagi masa depan politik progresif di Indonesia. Dalam beberapa tahun terakhir, terdapat banyak persoalan yang membutuhkan ‘pencerahan’ dari alim ulama, penggerak, dan kader keagamaan yang religius, progresif, dan mengakar, seperti isu-isu agraria dan perkotaan, konflik seputar berbagai macam sumber daya alam, hubungan antar umat beragama, isu-isu seputar konservatisme kelas menengah Muslim serta fundamentalisme dan vigilantisme keagamaan, berbagai isu-isu sosial dan ekonomi-politik kontemporer, dan lain sebagainya. Tahun ini juga menandai peringatan 50 tahun tragedi 1965 – suatu tragedi yang memiliki implikasi penting bukan hanya bagi bangsa Indonesia dan gerakan Kiri dan kalangan progresif internasional tetapi juga, sebagaimana dijelaskan oleh Arman Dhani dalam esainya, bagi umat Islam di Indonesia. Isu-isu ini, saya kira, menjadi PR bersama bagi dua gerakan sosial Islam kita yang setidaknya perlu mulai dikerjakan, apabila belum bisa diselesaikan secara tuntas.

Akhirul kalam, mungkin saja catatan dan amatan ringan ini lebih terlihat seperti sebuah daftar tuntutan yang tidak realistis, namun mengingat kiprah dan dampak Muhammadiyah dan NU selama ini, maka tidak ada salahnya kita menaruhkan harapan yang begitu besar bagi perkembangan politik progresif di dunia Islam dan Indonesia kepada kedua gerakan sosial ini. Apakah kedua ormas Islam kita dapat menjawab tantangan tersebut? Wallahu a’lam – tentu hanya mereka yang bisa menjawabnya.

Harapan saya sederhana: semoga NU dan Muhammadiyah dapat terus konsisten memperjuangkan Islam Nusantara yang Berkemajuan, kontekstual, progresif, dan transformatif.***


Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc.



Hefner, R.W., 2000. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton: Princeton University Press.

Slater, D., 2009. Revolutions, Crackdowns, and Quiescence: Communal Elites and Democratic Mobilization in Southeast Asia. American Journal of Sociology , 115(1), pp.203-54.

Slater, D., 2010. Ordering Power: Contentious Politics and Authoritarian Leviathans in Southeast Asia. New York: Cambridge University Press.



[1] Lihat misalnya tulisan Airlangga Pribadi, ‘Mendaras Islam Progresif, Melampaui Islam Liberal’, di http://indoprogress.com/2011/05/mendaras-islam-progresif-melampaui-islam-liberal/ Pertanggungjawaban intelektual saya dalam isu ini juga saya tuangkan dalam satu esai yang berjudul ‘Recent Studies on Indonesian Islam: A Sign of Intellectual Exhaustion?’ (manuscript under review).