Membaca Islam Secara Ilmiah: Sebuah Kritik

http://indoprogress.com/2012/09/24/membaca-islam-secara-ilmiah-sebuah-kritik/

Iqra Anugrah, Mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

WHAT Went Wrong? Demikianlah kata Bernard Lewis[i], sang orientalis ahli Islam kenamaan dari Inggris tersebut. Mulai dari tragedi 9/11 hingga tragedi Sampang, konflik Israel-Palestina hingga usulan absurd sertifikasi ulama dan kontroversi seputar penayangan film anti-Islam di Timur Tengah, seakan-akan menilai dan mengkaji Islam membutuhkan suatu kategori khusus. ‘Islam’ dianggap sebagai sebuah entitas tunggal dan dilupakan keberagamannya (Kendzior, 2012)[ii]. Tak heran, jikalau ada anggapan bahwa karena Islam maka ia ‘lain’ atau ‘khusus,’ seperti – karena ‘Islam’ maka komunitas imigran terutama mereka yang berlatar belakang Muslim tidak bisa berintegrasi di masyarakat Barat, karena ‘Islam’ maka demokrasi, kapitalisme, dan segala atribut lain yang diidentikkan dengan kemajuan dan modernitas menjadi susah diterapkan jikalau tidak mustahil. Benarkah demikian?

Dalam semangat menanggapi kecenderungan perkembangan studi Islam dan implikasi realpolitik-nya, seperti yang disebut di atas, sekaligus untuk meramaikan perdebatan serupa yang telah dimulai oleh kawan Airlangga Pribadi (Irshad Manji: Reformer Islam atau Suara Dominan Imperium) dan kawan Rolip Saptamaji Politik Kekerasan Komunal di Indonesia, maka tulisan ini bertujuan untuk memberikan suatu kritik metodologis dan praxis atas kondisi studi Islam dan implikasinya di dunia nyata. Secara singkat, kritik saya memiliki dua tujuan: pertama, untuk memberikan suatu kritik tajam terhadap pendekatan-pendekatan yang terlalu security-oriented, memberikan penekanan berlebihan terhadap peranan agensi tetapi abai pada pengaruh struktur, dan meneguhkan pandangan-pandangan orientalis, imperialis dan kulturalis; dankedua, untuk menawarkan kembali dan ‘menyegarkan’ perspektif yang dianggap klise tapi masih jitu dalam membaca Islam, yaitu perspektif Marxis – yang memungkinkan kita untuk melihat masyarakat Muslim secara lebih objektif dan memberikan ruang bagi masyarakat Muslim itu sendiri untuk memainkan peranannya sebagai subjek.

Kritik dan Alternatif

Terdapat suatu perdebatan klasik dalam mengkaji Islam pada khususnya dan agama, kosmologi atau suatu sistem kepercayaan pada umumnya mengenai apa yang seharusnya kita kaji dari Islam dan di level mana seharusnya kita mengkaji Islam. Menanggapi hal tersebut, Laitin (1978) membagi analisis hubungan antara sistem kepercayaan dan perilaku suatu masyarakat ke dalam beberapa level, seperti level doktrin dan ajaran dan level kemasyarakatan. Dalam tulisannya tersebut, Laitin akhirnya berkesimpulan bahwa untuk menilai suatu masyarakat, langkah yang harus dilakukan adalah menilai perkembangan masyarakatnya itu sendiri, bukan sekedar mempelajari sistem nilai atau kepercayaan masyarakat tersebut dan kemudian menarik kesimpulan tentang masyarakat tersebut – sebuah metode yang bukan saja bias, namun bisa jadi tidak akurat

Berangkat dari titik inilah, metode membaca ‘Islam’ dari perspektif Marxis yang dipopulerkan oleh Maxime Rodinson, ahli Islam kenamaan asal Perancis yang berhaluan Marxis itu, menjadi penting, karena perspektif inilah yang mengawali suatu tradisi baru dalam kajian tentang the Orient, tentang masyarakat non-Barat, yaitu seruan untuk mempelajari perkembangan masyarakat Muslim ketimbang doktrin dan ajaran itu sendiri (karenanya, ‘Islam’ dalam artian ini saya beri tanda kutip, ia merujuk kepada komunitasnya alih-alih doktrinnya). Pendekatan ini juga mendahului pendekatan pasca-kolonial yang ingin memberikan ruang kepada the Orientuntuk menceritakan narasinya yang dipopulerkan oleh Edward Said – yang ia sendiri akui dalam karya klasiknya Orientalism(1978).

Karenanya, saya ingin memberi suatu pemaparan singkat tentang metode Marxis dalam mengkaji Islam ala Rodinson, dengan merujuk pada dua karya utamanya, yaitu Islam and Capitalism (1973) dan Marxism and the Muslim World (1981)untuk menjawab tiga pertanyaan utama yaitu: 1) bagaimana membaca perkembangan masyarakat Muslim secara objektif, 2) bagaimana menciptakan (atau menemukan kembali) kemandirian masyarakat Muslim sebagai subjek sejarah tanpa terjebak oleh romantisme sejarah maupun orientalisme, dan 3) bagaimana menjawab persoalan ketidakadilan dan penindasan dalam masyarakat Muslim.

Sekilas tentang Maxime Rodinson[iii]

Secara singkat, saya akan sedikit menguraikan mengenai latar belakang Maxime Rodinson agar kita memiliki pemahaman yang lebih jernih mengenai asal-usul pemikirannya. Rodinson dilahirkan tahun 1915 di dalam sebuah keluarga Yahudi Polandia yang kental dengan nilai-nilai Marxis – kedua orangtuanya, yang menjadi korban rezim Nazi di Auschwitz, adalah anggota Partai Komunis.

Meskipun selalu hidup berkekurangan, berkat kecerdasannya, ia berhasil memasuki  École des Langues Orientales. Di sana ia mempelajari berbagai bahasa Timur Tengah, seperti Arab, Ethiopia klasik dan Ibrani, sebelum akhirnya menghabiskan tujuh tahun di Syria dan Lebanon. Setelahnya ia kembali ke Prancis dan menjadi profesor ahli bahasa Ethiopia klasik diÉcole Pratique des Hautes Etudes.

Rodinson tidak hanya aktif menulis dan riset, tetapi juga terlibat langsung di dalam praxis pergerakan; ia aktif membantu kawan-kawan seperjuangannya di Partai Komunis di Timur Tengah dan juga aktif di Partai Komunis Perancis, sebelum akhirnya mengundurkan diri sebagai bentuk protes atas tendensi Stalinis yang semakin menguat dalam tubuh Partai. Selama hidupnya hingga akhir hayatnya di tahun 2004, ia konsisten dengan perjuangan melawan obskurantisme dan otoritarianisme baik di dunia Arab maupun di dunia intelektual Barat.

Islam dan (Proto)Kapitalisme

Metodologi riset dan bangunan epistemologi Rodinson dalam studi Islam, dapat dilihat dalam dua karya utamanya yang saya sebut di atas. Pertama-tama, Rodinson berangkat dari titik permulaan yang berbeda dengan para orientalis: alih-alih mempelajari doktrin Islam per se dan kemudian mengambil generalisasi atas masyarakat atau peradaban Islam sembari menyuntikkan bias supremasi Barat (Occident) terhadap Timur (Orient), Rodinson menganjurkan untuk mempelajari masyarakat Muslim, terutama dari sisi perkembangan sejarah, dan sisi-sisi kemasyarakatan lainnya, untuk mengerti Islam dan Muslim secara lebih komprehensif. Di sini, perkembangan sejarah dan institusi-institusi kemasyarakatan seperti Khalifah, otoritas ulama, mekanisme pengaturan zakat dan lain sebagainya menjadi poin-poin penting yang harus diperhatikan.

Kemudian, Rodinson juga mencoba menunjukkan kelemahan analisis-analisis orientalis tentang masyarakat Islam dan juga akar dari analisis tersebut, yaitu analisis Weberian dalam artiannya sebagai analisis kulturalis atas kapitalisme. Bagi Rodinson, kelemahan analisis orientalis dan Weberian sesungguhnya sederhana namun sangat mendasar: bagaimana mungkin menjelaskan kapitalisme hanya dengan menggunakan kacamata budaya tetapi abai dengan perubahan dan dinamika struktur sosial, terutama ekonomi-politik, yang menjadi pendorong utama, the driving force, dari kapitalisme itu sendiri? Akan tetapi, Rodinson tidak kemudian terjebak pada penjelasan ekonomisme atau determinisme ekonomis a labeberapa analisis Marxis yang cenderung menyederhanakan persoalan menjadi perihal basis ekonomi semata. Rodinson menyadari bahwa ada otonomi relatif suprastruktur (dalam hal ini Islam sebagai ‘ideologi’ dan persoalan negara dalam pemikiran politik Islam)[iv]. Ini terlihat dalam penjelasan Rodinson mengenai Islam sebagai ideologi – yang diartikan secara general yaitu suatu susunan ide-ide yang dapat menggerakkan banyak orang mengenai bagaimana mengatur suatu masyarakat. Inilah ketegangan pertama dalam pemikiran Rodinson.

Ketegangan kedua dapat dilihat dalam titik berat pemikiran Rodinson terhadap struktur dan dinamika sosial serta ekonomi-politik dalam masyarakat Muslim. Dalam kaitannya terhadap structure-agency problem dalam ilmu sosial, beberapa kritik menganggap bahwa Rodinson terlalu menitikberatkan pada aspek struktur dan melupakan aspek agensi dan pengaruh aspek ide. Ini dapat terlihat misalnya, dalam biografi karya Rodinson tentang Nabi Muhammad, yang berjudulMuhammad (1960), yang dapat dikatakan cenderung ‘dingin’ sekaligus ‘objektif’ – Rodinson menulis tentang Nabi Muhammad bukan dari perspektif seorang Muslim yang taat, tetapi dari perspektif seseorang yang mencoba melihat Rasul sebagai manusia ‘biasa,’  yaitu sebagai individu, pemimpin agama, dan juga seorang politisi. Rodinson menyadari kritik tersebut, dan karenanya, ia berusaha untuk do justice,memberikan analisis dan porsi yang seimbang antara aspek struktur vis a vis peranan ide dalam analisis Marxisnya, sebagaimana dapat terlihat dalam penjelasannya mengenai ‘ideologi’ Islam.

Kesimpulan dari investigasi Rodinson terhadap masyarakat Muslim sangatlah jelas: dapat dikatakan bahwa tidak ada, atau sangat sedikit, faktor-faktor ‘kultural’ atau ‘religius’ yang inheren yang membuat masyarakat Muslim ‘tertinggal’ atau ‘susah menerima’ aspek-aspek dari modernitas, terutama apabila dibandingkan dengan ‘peradaban’ atau kebudayaan lain – atau dengan kata lain, kita dapat mengandaikan Rodinson bertanya, ‘apa sih yang membuat kaum Muslim seakan-akan berbeda secara inheren dengan kelompok-kelompok dan kebudayaan lain?’ Prinsip-prinsip ekonomi Islam sendiri juga dapat ditafsirkan secara ‘kapitalis’ maupun ‘sosialis.’[v] Namun, bukan berarti bahwa Rodinson mengamini bahwa kapitalisme adalah “cakrawala terujung” dari upaya kaum Muslim membuat sejarahnya sendiri. Rodinson memperjuangkan kesatuan antara teori dan praxis – karenanya, dalam berbagai kesempatan, sebisa mungkin ia membantu kawan-kawan Timur Tengahnya yang aktif di pergerakan progresif di negaranya masing-masing.

Untuk menjalankan metode ini dengan baik, menurut Rodinson, kuncinya adalah ‘kesadaran antropologis,’ yaitu pengetahuan yang mendalam akan karakter-karakter suatu masyarakat, dalam hal ini masyarakat Muslim, karena itu akan membantu kita dalam melaksanakan ‘cara berpikir yang materialis.’

Kritik Trend Studi Islam Kontemporer

Secara garis besar, baik di Indonesia dan di tataran global, kajian Islam (Islamic Studies) seakan-akan sudah mencapai ‘batasnya.’ Ini dapat kita lihat bahwa beberapa tahun terakhir ini, kerangka kajian Islam, terutama di Indonesia, cenderung mengulang-ulang narasi yang sama: seputar pergulatan Islam dan isu-isu modern, mulai dari tradisionalisme, modernitas, liberalisme, demokrasi, dunia Barat, dan lain sebagainya. Dalam banyak hal, kerangka ini cukup berhasil menggambarkan realita yang ada, namun tidak sepenuhnya.

Kerangka ini, seperti yang pernah saya kemukakan dalam artikel Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin maupun diskusi-diskusi sebelumnya di jurnal ini, mudah tergelincir dalam permasalahan yang sudah saya singgung di atas, yaitu ‘securitization’ sekaligus kulturalisme yang berlebihan. Akibatnya bisa jadi cukup fatal: seakan-akan untuk menjawab persoalannya, ummat Islam harus ‘menjauh’ dari Islam, sampai pada di satu titik di mana untuk menjadi Muslim yang ‘baik,’ dengan label seperti ‘liberal,’ ‘moderat,’ ‘demokratis,’ atau ‘toleran,’ kaum Muslim bisa jadi harus tunduk terhadap agenda imperialisme Barat dan kapitalisme global – Muslim harus berhenti menjadi Islam. Dengan kata lain, kita seakan-akan harus taking Islam out of Islam, tanpa memikirkan kondisi objektif umat yang terperangkap dalam kejumudan dan obskurantisme di satu sisi, dan eksploitasi dan represi, di sisi lain.

Kerangka, atau lebih tepatnya, retorika seperti inilah yang kemudian digaung-gaungkan, diresonansi oleh ‘para pengkaji Islam’ berhaluan konservatif-kolonialis, baik dari Barat maupun Timur, seperti Ayaan Hirsi Ali, Irshad Manji, Daniel Pipes, Robert Spencer, Sadanand Dhumme, dan lain sebagainya. Bukan kebetulan bahwa ‘ahli-ahli’ ini juga didukung oleh lembaga-lembaga sayap kanan terkemuka, seperti American Enterprise Institute[vi], dan lain sebagainya. Kecurigaan saya, yang mungkin berlebihan, jangan-jangan secara tidak sadar kita menggaungkan propaganda itu dalam membaca masyarakat kita sendiri.

‘Kemandekan’ dan ‘kegagapan’ kajian Islam juga bisa jadi menggambarkan masalah lain, yaitu mentoknya wacana pemikiran dalam kajian Islam, dalam masyarakat Islam dan juga dalam komunitas epistemik Islam itu sendiri. Dalam konteks Indonesia, ini berarti seakan-akan ‘ujung terjauh’ dari pemikiran Islam adalah pemikiran Nurcholish Madjid (Cak Nur) dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur.) Padahal, yang dilakukan oleh dua orang pemikir garda depan tersebut adalah ‘melompati”’pemikiran-pemikiran generasi sebelumnya. Alih-alih melakukan pekerjaan serupa, kita kemudian hanya terjebak pada ritus-ritus memorial dan ‘kegumunan’ terhadap para pemikir tersebut.

‘Menghilangnya’ perspektif Marxis dalam kajian Islam, juga terjadi berbarengan dengan kegagapan partai dan organisasi Kiri, terutama yang berjuang di jalan parlementer di negara-negara dunia pertama, dalam menanggapi isu-isu yang berkaitan dengan komunitas Muslim di Eropa yang rata-rata adalah imigran. Baik partai-partai Sosialis maupun Komunis, terjebak dalam dua kacamata yang sama-sama ‘kulturalis’ dalam melihat Islam. Kacamata pertama, melihat komunitas Islam di Eropa memiliki hak-hak kultural dalam mengekspresikan dirinya, tetapi sembari menutup mata terhadap permasalahan genting dalam komunitas Islam di Eropa sendiri, seperti honor killing, ketidakadilan jender, meningkatnya fundamentalisme keagamaan dan lain sebagainya. Kacamata kedua, melihat komunitas Islam di Eropa sebagai komunitas yang harus ‘berintegrasi’ jikalau ingin hidup di masyarakat Barat yang menjunjung tinggi nilai ‘kebebasan’ dan lain sebagainya yang secara diametrikal berbeda dengan ‘Islam.’ Maka, tak heran jikalau Partai Buruh di Belanda, tutup mata terhadap isu represi jender dan fundamentalisme dalam komunitas imigran Muslim[vii], sedangkan beberapa elemen gerakan Kiri di Prancis justru mendukung pelarangan burqa dan jilbab[viii].

Munculnya analisis Postmodern pasca ‘tenggelamnya’ perspektif Marxis juga tidak lepas dari masalah. Sebagaimana disebutkan oleh Al-Azmeh (2009), pembelaan terhadap sang Liyan, dalam hal ini Islam, dalam analisis Postmodern bisa berujung kepada pembelaan tidak kritis, tergelincir pada ‘esensialisme kulturalis,’ yang menganggap bahwa ‘Islam’ dan ‘komunitas Muslim’ itu ‘berbeda’ dengan Barat. Dengan begini, maka analisis Postmodern tak jauh berbeda dengan analisis dari kubu Kanan mengenai Islam. Ziauddin Sardar juga mengingatkan  bahwa relativisme sejarah ala Postmodernisme justru mengabaikan keberagaman terhadap posisi sang Liyan dan karenanya mereduksi upaya sang Liyan dalam menulis sejarahnya sendiri, ‘terkomodifikasikan’ dalam istilah-istilah asing dan diskursus akademik semata (Inayatullah & Boxwell, 2003).

Penutup: Implikasi Epistemologis dan Praxis bagi Gerakan

Apa yang terjadi akhir-akhir ini dalam konteks hubungan Islam dan Barat merupakan gugusan ironi. Belum lama terdapat usaha untuk mempromosikan ‘Pencerahan’ atau an-Nahda yang orisinil dalam dunia Arab-Islam, sebagaimana dikatakan Hourani (1983), yang mana merupakan bagian dari mata rantai potensi pencerahan serupa dalam gelombang pembebasan nasional di Dunia Ketiga. Sayang, potensi itu harus meredup, tidak hanya oleh agenda imperialisme, tapi bahkan lebih parahnya, oleh para komprador imperialis di jazirah Arab sendiri. Lebih ironisnya lagi, kegagapan kelompok Kiri justru semakin mengemuka di dalam revolusi Arab atau Arab Spring:memang betul bahwa banyak elemen organisasi kiri-progresif yang berorientasi popular yang ‘memantik’ api revolusi (LeVine, 2011), tapi pada akhirnya, kaum Islamis-lah yang ‘mereguk’ segarnya air kemenangan dalam bentuk sapu bersih kursi di pemilu parlementer.

Upaya untuk me-ruqyah atau ‘mengusir’ hantu orientalis dalam kajian Islam dan kaum Muslim sudah coba saya paparkan secara ekstensif. Bahkan, ‘mantera’ untuk melawan hantu-hantu tersebut dapat kita temukan dengan mudah di tradisi pemikiran Islam dan Marxis sendiri. Di satu sisi, kita dapat belajar bagaimana membaca Islam secara ilmiah dan realis dari Rodinson. Di sisi lain, tradisi serupa juga terdapat di dalam Islam, sebagaimana dipelopori oleh figur-figur seperti Hassan Hanafi dengan gagasan ‘kiri Islam’ (Nurhakim, 2003) dan Farid Esack (1997) dengan gagasan pembebasan dan pluralisme di dalam al-Qur’an. Kedua pemikir-aktivis ini memiliki kesamaan, yaitu pemahaman dan pergulatan yang mendalam atas realita sosial di masyarakat masing-masing (melalui keikutsertaan mereka dalam wacana keagamaan kritis dan gerakan politik progresif – yaitu oposisi terhadap otoritarianisme dan apartheid), perlawanan terhadap tendensi orientalisme di tingkat epistemologis (dengan menawarkan oksidentalismeatau studi Barat sebagai jawaban atas studi Timur), dan kesatuan antara teori dan praxis, yang seringkali berarti pentingnya sebuah ‘front popular’ yang lintas elemen dalam kondisi tertentu dengan komitmen terhadap politik emansipasi.

Upaya seperti inilah, yang mungkin dapat menjawab berbagai isu epistemologis maupun praxis yang berkaitan dengan masyarakat Muslim, sekaligus memberikan jawaban bagi persoalan-persoalan yang mengemuka akhir-akhir ini, seperti kontroversi seputar pemutaran film anti-Islam di Timur Tengah, kekerasan sektarian di Indonesia, hingga prospek revolusi di dunia Arab.

Posisi ini memang tidak berbeda jauh dengan apa yang saya tuliskan dalam tulisan saya sebelumnya. Tetapi, di tengah-tengah imperialisme dan obskurantisme yang semakin merajalela di Barat maupun Timur, sintesis yang kreatif antara ide-ide dan agenda politik progresif dari tradisi Kiri dan Islam masih merupakan suatu tawaran yang layak untuk dijajal.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc