About libby

A wandering soul with sociological imagination

Masyarakat Sipil: Kuda Troya untuk Neoliberalisme?

Posted on February 24, 2014 by libby

Iqra Anugrah*

Masyarakat Sipil: Kuda Troya untuk Neoliberalisme?

DALAM diskursus pembangunan dan politik, konsep masyarakat sipil (civil society) sudah menjadi semacam obat untuk segala penyakit pembangunan dan politik. Korupsi dan tata kelola pemerintahan yang buruk? Masyarat sipil solusinya. Kurangnya partisipasi dalam proses pembangunan? Masyarakat sipil solusinya. Promosi ‘demokrasi’ dan ‘kebebasan’? Masyarakat sipil solusinya. Dalam perspektif ini, segala perbincangan mengenai politik seakan-akan bermula, berujung, dan terbatas pada konsep masyarakat sipil.

Tetapi benarkah? Dari ilustrasi di atas, terlihat ada semacam ketidakjelasan konseptual (conceptual muddle) dalam definisi dan diskursus masyarakat sipil. Padahal, ketidakjelasan tersebut dapat mengakibatkan implikasi teoretis dan praksis yang serius. Secara teoretis, terdapat berbagai tradisi filosofis yang berbeda mengenai konsep masyarakat sipil. Perbedaan falsafah mengenai masyarakat sipil ini kemudian termanifestasikan dalam perbedaan pada praktik politik. Oleh karena itu, dalam artikel kali ini, saya mencoba mengidentifikasi, menganalisis, kemudian merumuskan kritik atas sejumlah tradisi dalam konsep masyarakat sipil.

Genealogi Konsep Masyarakat Sipil dalam Arus Utama Liberal-Pluralis

Dalam arus utama disiplin ilmu politik, konsep masyarakat sipil berakar dari filsafat liberal-pluralis dalam berbagai variannya, yang akarnya dapat ditelusuri kembali ke tiga pemikir klasik filsafat liberal-kontraktual: Thomas Hobbes, John Locke, dan Alexis de Tocqueville. Bagi Hobbes dan Locke, sejumlah asumsi dasarnya kira-kira dapat disederhanakan dengan: kondisi alamiah (state of nature) manusia tidaklah ideal karena penuh dengan kekacauan atau, setidaknya, potensi atas kekacauan. Karenanya, umat manusia kemudian bersepakat untuk memberikan persetujuannya (consent) untuk membentuk masyarakat sipil (civil society) atau kerap disebut masyarakat politik (political society) sebagai pemenuhan kontrak bersama. Tujuannya adalah perlindungan terhadap tiga hal yang menjadi perhatian utama tradisi liberal: hidup, kebebasan, dan kepemilikan (life, liberty, and property). Tocqueville kemudian menambahkan sejumlah fitur lain mengenai masyarakat sipil berdasarkan pengamatan etnografisnya atas politik di Amerika: masyarakat sipil adalah asosiasi-asosiasi bebas yang dapat menjadi ‘sekolah demokrasi’ bagi para anggotanya yang pada akhirnya akan membuat demokrasi lebih dinamis. Berangkat dari sejumlah asumsi dasar ini, definisi liberal-pluralis atas masyarakat sipil dirumuskan.

Varian kontemporer dari konsepsi liberal atas masyarakat sipil ditegaskan oleh Robert Putnam dan dua kolaboratornya (1994) yang kemudian dilanggengkan oleh paradigma dan praktik developmentalisme. Putnam berpendapat, berdasarkan studi kuantitatif dan sejarah atas politik Italia, banyaknya modal sosial (social capital) yang diproduksi oleh kehidupan asosiasional membuat demokrasi lebih dinamis. Terlihat, ada kesinambungan dari tradisi liberal-pluralis klasik, baik varian Hobbesian, Lockean, maupun Tocquevillean, dalam pemikiran Putnam. Namun, bagaimana konsep masyarakat sipil via gagasan modal sosial Putnamian kemudian berevolusi dalam varian developmentalisnya? Artikel pemikir Neokonservatif terkemuka, Francis Fukuyama (2001), mungkin merupakan salah satu pemaparan terbaik mengenai evolusi tersebut. Fukuyama mendefinisikan modal sosial sebagai ‘norma informal yang terwujud yang mempromosikan kerja sama antara dua individu atau lebih’ (Fukuyama, 2001: 7). Fukuyama, meminjam konsep kapital a la ekonomi Neoklasik, menjelaskan lebih lanjut bahwa sebagaimana berbagai jenis kapital, modal, atau sumber daya yang lain, seperti sumber daya fisik (physical capital) dan sumber daya manusia (human capital), modal sosial terutama dalam variannya yang ‘menjembatani’ (bridging) berbagai kelompok yang berbeda dapat memproduksi eksternalitas positif dalam kehidupan sosial. Misalnya, meningkatkan kepercayaan antara kelompok yang berbeda dan mengurangi eksternalitas negatif, seperti ketidakpercayaan antarkelompok.

Sampai di sini, ujung ceritanya jelas: sejarah masyarakat adalah sejarah individu-individu atomistikyang tiba-tiba ‘bersepakat’ untuk membentuk suatu ‘kontrak sosial’ tempat asosiasi-asosiasi bebas dapat tumbuh sebagai sekolah politik yang dapat memecahkan berbagai masalah sosial. Tidak ada sejarah, tidak ada konflik, dan tidak ada politik kelas di sini.

Kritik atas Konsep Masyarakat Sipil dan Modal Sosial

Manusia dan masyarakat, sebagai entitas sosial, memiliki sejarah dan tidak terlepas dari relasi kelas yang juga membentuknya. Dimensi inilah yang absen dari diskursus arus utama masyarakat sipil. Berangkat dari titik tersebut, kita bisa merumuskan suatu kritik atas konsep masyarakat sipil dalam pemahaman liberal-pluralis. Kali ini saya berpedoman kepada karya Margaret Sommers (2008) dan Toby Carroll (2009) untuk merumuskan kritik tersebut.

Sommers, dalam bukunya, menjelaskan bagaimana konsep modal sosial menjadi sarana dan justifikasi untuk menyamakan kebebasan dengan privatisasi kewargaan (privatization of citizenship) dan fundamentalisme pasar. Pertama, perlu diingat bahwa konsep modal sosial mulai marak bersamaan dengan merajalelanya arus neoliberalisme kemudian semangat ‘akhir sejarah’ (the end of history) yang mencapai puncaknya pasca-berakhirnya Perang Dingin. Dalam konteks tersebut, terdapat pertemuan pandangan antara kaum neoliberal yang mencari solusi atas eksternalitas pasar dan ongkos transaksi, kaum neokonservatif yang kritis terhadap ekses negara kesejahteraan dan gejolak berbagai gerakan sosial di dekade 1960—1970-an, kaum metodologis individualis (methodological individualism) dan pilihan rasional (rational choice) dalam ilmu-ilmu sosial terutama ilmu politik, sosiologi, dan ekonomi, serta Bank Dunia yang sedang mencari ‘Paska-Konsensus Washington’-nya (Sommers, 2008: 215–216). Konsep modal sosial menjadi penting bagi keempat pihak tersebut karena kemampuannya untuk mereduksi makna modal sosial danmengawinkan sejumlah kontradiksi yang inheren antara yang ‘sosial’ dengan ‘kapital’ atau modal.Perkawinan paksa ini tidaklah mudah karena berhadapan dengan pertanyaan ini: yang sosialdengan makna relasional yang seperti apakah yang cocok dengan kapital? Sommers kemudian mengajukan jawabannya berikut ini.

‘arti dari modal sosial menjadi sepenuhnya koheren apabila kita menerima pandangan utilitarian mengenai yang sosial sebagai agregasi dari agensi-agensi individual yang berinteraksi secara kontraktual. Ketika versi yang sosial seperti ini dibubungkan dengan kapital, dua konsep yang bersifat metodologis individualis menjadi cocok. Agregasi sosial menjadi aset ekonomi yang berguna, sedangkan yang sosial ditransformasikan dari entitas relasional menjadi properti personal dari seorang agen.’[2](Sommers, 2008: 223–cetak tebal dari penulis).

Berangkat dari pencerahan ini, jelaslah sudah bahwa yang sosial dalam modal sosial sesungguhnya sudah termodifikasi, jikalau tidak tercerabut sama sekali, dari konteks relasionalnya. Sejalan dengan pandangan klasik dalam pemikiran liberal-pluralis, yang kemudian dijustifikasi dengan individualisme metodologis yang berusaha mereduksi seluruh pemahaman atas fenomena sosial via relasi antar-individu yang diasumsikan bersifat atomistik dan tanpa sejarah, modal sosial kemudian menjadi justifikasi atas sejumlah eksperimen developmentalisme yang merupakan bagian dari proyek kapitalisme neoliberal. Karena modal sosial adalah penting bagi arus dan reproduksi kapital, konsekuensinya, pengembangan masyarakat sipil dalam pengertian developmentalis harus dipromosikan. Ujung-ujungnya, konsep partisipasi dalam politik kemudian dimaknai secara sempit, selama konsep tersebut dapat sejalan dengan agenda-agenda pasar dan privatisasi kewargaan.

Hal tersebut kemudian dieksplorasi secara lebih jauh oleh Carroll dalam artikelnya mengenai studi kasus proyek Kecamatan Development Program (KDP) di Indonesia yang didanai oleh Bank Dunia dalam konteks promosi Pasca-Konsensus Washington. Secara mendetail, Carroll menjelaskan mengenai bagaimana konsep partisipasi politik telah diadopsi oleh diskursus dan praktisi pembangunan arus utama, dicabut makna politisnya–dengan kata lain dicabut elan emansipatoris dan kemungkinan partisipasi politik yang lebih radikal, ditransformasi agar sesuai dengan logika pasar dan neoliberal, kemudian dilaksanakan di tingkat lokal alih-alih nasional. Dengan kata lain, dengan kedok slogan-slogan seperti ‘pembangunan’ dan ‘partisipasi warga di tingkat lokal,’ logika neoliberal kembali bermain di sini.

Dari pemaparan di atas, maka teranglah sudah bagaimana konsep konvensional mengenai masyarakat sipil dan segala jenis turunannya—mulai dari modal sosial hingga partisipasi warga—pada akhirnya menjadi semacam proses penjinakan atas tuntutan-tuntutan politik yang lebih emansipatoris dan radikal yang dijustifikasi dengan sejumlah kerangka ideologi tertentu. Konsep masyarakat sipil adalah kuda troya untuk invasi neoliberalisme yang lebih luas.

Membawa Kembali Konteks Struktural ke dalam Masyarakat Sipil

Untuk menjawab ortodoksi liberal mengenai masyarakat sipil, salah satu perspektif teoretis yang bisa digunakan adalah perspektif struktural mengenai masyarakat sipil dalam tradisi Kiri dan juga dalam perspektif liberal itu sendiri. Kali ini, saya menjelaskan beberapa di antaranya.

Pertama, secara teoretis, kita perlu mengetahui sejumlah paradigma atau mazhab mengenai konsep masyarakat sipil. Meskipun ortodoksi liberal-pluralis merupakan arus utama dalam diskursus masyarakat sipil, tradisi Kiri yang berakar dari Marxisme dengan berbagai variannya juga menawarkan konsepsinya mengenai masyarakat sipil (Alagappa, 2004; Hughes, 2008). Tentu ada perbedaan yang mendasar antara ortodoksi liberal-pluralis dan pemahaman Marxis mengenai masyarakat sipil. Apabila kaum liberal-pluralis berangkat dari asumsi ahistoris mengenai individu dan masyarakat untuk menjustifikasi masyarakat sipil yang bersifat ‘anti-negara’ dan menyelaraskan masyarakat sipil dengan agenda pasar, kaum Kiri berangkat dari pemahaman historis mengenai individu dan masyarat, melihat masyarakat sipil dalam konteks relasi antarkelas dalam masyarakat, dan bertujuan untuk mentransformasikan logika negara[3].

Kedua, sejumlah riset mengenai masyarakat sipil, baik yang bersifat teoretis maupun lebih empiris, kuantitatif maupun kualitatif, menunjukkan bahwa dimensi struktural, terutama struktur rezim, amat menentukan corak perkembangan masyarakat sipil. Struktur domestik negara dan rezim tempat masyarakat sipil beroperasi berpengaruh kepada pola mobilisasi masyarakat sipil (Foley & Edwards, 1996: 48; Keck & Sikkink, 1998). Bahkan, sejumlah pengamat liberal seperti de Tocqueville maupun Marina Ottaway juga menekankan pentingnya aspek struktural dalam pengorganisasian masyarakat sipil. Pemahaman struktural inilah yang seringkali hilang dalam diskursus arus utama masyarakat sipil, tertutupi oleh konsep-konsep seperti ‘modal sosial’ dan ‘budaya politik’ yang hanya secara setengah-setengah menjelaskan mengenai masyarakat sipil.

Berangkat dari dua titik tersebut di atas, kita bisa berargumen bahwa memahami masyarakat sipil tidak cukup hanya dari perspektif liberal-pluralis saja. Dibutuhkan pemahaman yang lebih historis dan struktural mengenai masyarakat sipil. Dalam konteks ini, dimensi kelas justru menjadi lebih relevan dari sebelumnya. Relasi antarkelas dan warisan atau pengaruh mobilisasi massa yang dilakukan oleh organ-organ gerakan Kiri misalnya, amat memengaruhi pola mobilisasi masyarakat sipil di Asia Tenggara (Hedman, 2001) maupun di Amerika Latin (Luna & Zechmeister, 2005). Pemahaman yang lebih menyeluruh mengenai konsep masyarakat sipil juga diperlukan karena pada faktanya ortodoksi dan praktik masyarat sipil a la paradigma arus utama telah mencapai kebuntuannya di banyak tempat. James Petras dan Henry Veltmeyer (2013) dalam buku mereka menunjukkan bahwa di banyak tempat di Amerika Latin, masyarakat sipil melalui berbagai organisasi non-pemerintah dan lembaga swadaya masyarakat telah menciptakan ketergantungan baru dengan lembaga-lembaga donor di negara-negara maju terutama Amerika Serikat (AS). Selain itu, tercipta pula jurang yang makin lebar antara para tenaga kerja profesional dalam masyarakat sipil versus massa rakyat pekerja dan petani, dan karenanya, tuntutan-tuntutan politik demokratik yang bersifat lebih langsung dan radikal pun berusaha ‘dijinakkan’—sebagaimana dapat kita lihat di Venezuela belakangan ini dan beberapa tahun terakhir.

Penutup: Masyarakat Sipil dan Perjuangan Kelas

Apabila ortodoksi liberal-pluralis mengenai masyarakat sipil penuh dengan kontradiksi dan mulai menemui kebuntuannya, baik secara teoretis maupun praktik di lapangan, apa yang harus dilakukan selanjutnya? Di sini, saya tidak bermaksud memberikan sebuah jawaban yang pasti, namun kritik dari tradisi Kiri-progresif mengenai masyarakat sipil, mulai dari Rousseau dan Marx hingga Petras dan Veltmeyer sekiranya dapat membantu kita merumuskan strategi politik yang lebih tepat dan inovatif demi agenda-agenda politik emansipatoris dalam kerangka politik elektoral, terutama di tengah-tengah tendensi represif dari ‘negara polisi’ (police state) dan intrusi pasar yang makin mengemuka akhir-akhir ini, baik di Barat maupun di Timur. Refleksi teoretis ini juga relevan bagi kondisi kita pasca-reformasi di Indonesia ketika diskursus masyarat sipil begitu marak dalam kerangka politik demokrasi elektoral.

Pemaparan ini setidaknya menegaskan bahwa berlawanan dengan ortodoksi arus utama, masyarakat sipil sesungguhnya amat berkaitan dengan domain politik dan kontestasi politik antarkelas. Dengan kata lain, pertarungan gagasan mengenai masyarakat sipil juga merupakan bagian dari perjuangan kelas yang lebih menyeluruh.***

Penulis mahasiswa doktoral Ilmu Politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan:
Alagappa, M. 2004. “Civil Society and Political Change: An Analytical Framework.” in Civil Society in Asia: Expanding and Contracting Democratic Space, 25—57. Stanford: Stanford University Press.

Carroll, T. 2009. “‘Social Development’ as Neoliberal Trojan Horse: The World Bank and the Kecamatan Development Program in Indonesia.” Development and Change, 40(3): 447—466.

Foley, M. W. & Edwards, B. 1996. “The Paradox of Civil Society.” Journal of Democracy, 7(3): 38—52.

Fukuyama, F. 2001. “Social Capital, Civil Society and Development.” Third World Quarterly, 22(1): pp. 7—20.

Hedman, E. E. 2001. “Contesting State and Civil Society: Southeast Asian Trajectories.” Modern Asian Studies, 35(4): 921—951.

Hughes, C. 2008. “Civil Society in Southeast Asia.” in Contemporary Southeast Asia edited by M. Beeson, 125—142. New York: Palgrave Macmillan.

Keck, M. E. & Sikkink, K. 1998. Activists Beyond Borders: Advocacy Networks in International Politics. Ithaca: Cornell University Press.

Luna, J. P. & Zechmeister, E. J. 2005. “Political Representation in Latin America: A Study of Elite-Mass Congruence in Nine Countries.” Comparative Political Studies, 38(4): 388—416.

Petras, J. & Veltmeyer, H. 2013. Social Movements in Latin America: Neoliberalism and Popular Resistance. Edisi Pertama. New York : Palgrave Macmillan.

Putnam, R. D., Leonardi, R. & Nanetti, R. Y. 1994. Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy. Princeton: Princeton University Press.

Sommers, M., 2008. Genealogies of Citizenship: Markets, Statelessness, and the Right to Have Rights. Edisi Pertama. New York: Cambridge University Press.

[1] Judul ini saya sadur dari artikel Toby Carroll (2009) yang menggunakan istilah serupa, ‘kuda troya neoliberalisme.’

[2] Teks aslinya, “…the meaning of social capital becomes entirely coherent if we accept the utilitarian view of the social as an aggregate of contractually interacting individual agents. When this version of the social is linked to capital, the two methodological individualisms become compatible. The social aggregate becomes a utility-generating economic asset, while the social is transformed from a relational entity into an agent’s personal property.”

[3] Distingsi ini perlu dibedakan karena terutama dalam konteks perlawanan terhadap rezim otoritarian dan transisi menuju demokrasi elektoral, distingsi antara pemahaman liberal dan Marxis mengenai masyarakat sipil menjadi kabur karena eksistensi sebuah musuh bersama, yaitu rezim yang harus ditumbangkan. Akibatnya, kubu liberal maupun Marxis secara karikatural digambarkan sama-sama ‘anti-negara’. Padahal, ‘aliansi’ di antara kedua kubu tersebut lebih bersifat taktis dan sementara dibandingkan permanen. Meskipun sama-sama ‘anti-rezim,’ pada satu titik, terdapat banyak perbedaan yang bersifat fundamental, baik secara epistemologis dan metodologis, serta dalam hal pandangan mengenai negara, kelas, dan masyarakat, di antara kedua kubu tersebut.

Kenali Dirimu, Kenali Musuhmu

Posted on February 6, 2014 by libby

Kenali Dirimu, Kenali Musuhmu

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik, Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/web/kenali-dirimu-kenali-musuhmu/

SEJENAK mari kita menengok sejumlah kabar di negeri orang. Margaret Thatcher, mantan Perdana Menteri Inggris, meninggal dunia April tahun lalu. Kemudian, belum lama ini, di bulan Januari Ariel Sharon, mantan Perdana Menteri Israel, meninggal dunia setelah koma selama delapan tahun. Dua-duanya berhaluan konservatif mentok. Dua-duanya dikenal sebagai contoh tipikal musuh utama gerakan Kiri. Pertanyaannya, bagaimana kita harus menyikapi kabar kematian mereka?

Tanpa bermaksud menggurui dan menjadi pendakwa, tidak ada salahnya untuk melihat warisan politik mereka, terutama dikala mereka berkuasa. Upaya ini bukan bermaksud untuk membuat semacam ‘daftar dosa’ sejumlah kesalahan dan langkah-langkah politik anti-Kiri dari dua tokoh tersebut. Tentu, sejumlah implikasi fatal dari taktik politik mereka akan kita kemukakan di sini. Namun, hal tersebut kita lakukan sebagai sebuah upaya refleksi – karena untuk mengetahui kawan kita dan strategi kita ke depan, kita juga perlu mengetahui lawan kita dan pergerakan mereka.

Mari kita mulai dari Thatcher. Film biografis tentang dirinya The Iron Lady (2011) mungkin bisa memberikan gambaran umum mengenai perkembangan karir politik seorang Thatcher. Lahir dari keluarga kelas menengah bawah, sedari kecil Thatcher terinspirasi oleh ayahnya, seorang Liberal klasik yang berpegang pada prinsip-prinsip kemandirian individual dan pengaturan keuangan. Dalam konteks inilah, seorang Thatcher tumbuh dan berkembang dan mematangkan posisi politiknya sebagai seorang Konservatif. Memasuki bangku kuliah, ia mendapatkan beasiswa untuk belajar di jurusan kimia di Universitas Oxford. Sisanya adalah cerita klasik mengenai seorang Thatcher: bergabung dengan Partai Konservatif Inggris, menikahi seorang pebisnis yang juga kader konservatif, Denis, dan kemudian bergumul dalam dunia politik yang mencapai puncaknya dengan menjabat sebagai Perdana Menteri Inggris untuk periode 1979-1990.

Kaum sayap Kanan dari bermacam-macam haluan – diantaranya Konservatif, Liberal dan Libertarian – menganggap Thatcher sebagai salah satu pahlawan terkemuka bagi mereka. Thatcher menjadi semacam representasi terbaik atas politik sayap Kanan modern. Nigel Lawson (1992), seorang politisi Konservatif, mengidentifikasi sejumlah ide utama ‘Thatcherisme,’ antara lain ‘pasar bebas, disiplin finansial, kontrol ketat atas belanja publik, pemotongan pajak, nasionalisme, nilai-nilai Victorian, privatisasi, dan sedikit populisme.’ Tak lupa, semua itu didukung oleh kesempatan merebut negara dan dikemas dalam pencitraan tegas khas Sang Wanita Besi. Namun mereka lupa bahwa di tiap-tiap upaya glorifikasi dan narasi-narasi kepahlawanan, terdapat sisi-sisi kelam yang biasanya terlupakan – atau mungkin lebih tepatnya dilupakan.

Dari tiap-tiap ‘prestasi’ yang disebut-sebut itu, ada ‘dosa-dosa’ yang disapu dari pandangan untuk kemudian ditutupi oleh karpet yang berisi puja-puji. Gaya pemerintahannya bisa dirangkum dalam frase yang digunakan oleh Tariq Ali: neoliberalisme di dalam negeri dan perang di luar negeri. Di dalam negeri, berbagai subsidi dicabut, serikat buruh dan aksi-aksi independen kelas pekerja dihadang-hadang, dan yang lebih parahnya lagi, resep kebijakan seperti itu juga menjangkiti Partai Buruh Inggris sebagaimana dapat kita lihat dalam tendensi ‘Jalan ketiga’ ala Tony Blair dan konco-konconya. Tak heran apabila di masa jabatannya, kesenjangan ekonomi dan sosial meningkat. Thatcher juga menyiapkan landasan yang kokoh bagi lepas landasnya ekspansi neoliberalisme di Inggris dan berbagai penjuru dunia, satu hal yang tidak mengejutkan dari seseorang yang mengadvokasi ide negara minimal dan berpendapat ‘tidak ada yang namanya masyarakat.’ Seakan belum cukup, di luar negeri, Thatcher memiliki hobi yang ajaib: memusuhi berbagai gerakan rakyat – sampai-sampai menjuluki Mandela dan ANC sebagai ‘teroris’ – dan berkawan dengan sejumlah diktator terkemuka dan mungkin juga terkeji – Pinochet di Chile (yang dinilainya ‘membawa demokrasi di Chile’), Suharto di Indonesia (yang disebutnya sebagai ‘salah satu sahabat kita’), Zia ul-Haq di Pakistan, rejim Apartheid di Afrika Selatan, hingga Pol Pot dan Khmer Merah di Kamboja. Yang terakhir saya tidak mengada-ngada: laporan jurnalis investigatif John Pilger menguak keterlibatan badan intelijen Inggris, SAS, dalam mendukung pemberontak Khmer Merah melalui pelatihan intelijen yang dilakukan di masa administrasi Thatcher. Bahkan, baru-baru ini laporanIshaan Tharoor, editor senior majalah TIME, juga menyinggung mengenai ‘pakta Fausian’ antara administrasi Thatcher dan Khmer Merah. Jikalau masih tidak percaya, mungkin Anda bisa lihat sendiri rekaman wawancara Thatcher mengenai hal tersebut dan silahkan menilai sendiri.

Dan jangan lupa, semua ini dilakukan atas nama ‘kebebasan.’

Bagaimana dengan Ariel Sharon? Meskipun warisannya mungkin tidak seheboh Thatcher, kiprahnya juga akan membuat kita menggelengkan kepala. Sharon lahir dari sebuah keluarga Yahudi yang memutuskan untuk bermigrasi ke Israel – atau lebih tepatnya Mandat Britania atas Palestina, pada waktu itu. Di usia 14 tahun, dia sudah bergabung dengan sejumlah kelompok paramiliter Gadna dan Haganah yang merupakan cikal bakal militer Israel modern. Tahun 1953, catatan hitam militernya dimulai. Sebuah unit militer yang dipimpin oleh Sharon membantai setidaknya 69 warga Arab Palestina di desa Qibya, yang sebagian besar diantaranya adalah perempuan dan anak-anak. Peristiwa yang dikenal sebagai Pembantaian Qibya ini adalah ‘dosa asal’ Sharon. ‘Neraca’ korbannya belum selesai di situ. Dalam jabatannya sebagai menteri pertahanan, di tahun 1982, ia memerintahkan sebuah invasi ke Lebanon untuk memburu unsur-unsur Organisasi Pembebasan Palestina, PLO, di negara tersebut. Dalam aksi jingoismenya, Sharon tanpa ragu memburu PLO hingga ke pemukiman di daerah Sabra dan kamp pengungsian Shatila yang terletak tidak jauh dari situ. Hasilnya? Sekitar lebih dari 3000 warga sipil, kebanyakan kaum Syi’ah Palestina dan Lebanon, meregang nyawa – dan Sharon mendapatkan julukan baru yaitu ‘Tukang Jagal dari Beirut.’ Tahun 2001, ia kemudian menjadi Perdana Menteri Israel, jabatan yang dipegangnya sampai dengan 2006. Memang, di tahun 2005, ia memerintahkan penarikan mundur pasukan Israel dari Jalur Gaza dan pembubaran pemukiman Yahudi di daerah tersebut. Namun, perlu diingat bahwa Sharon juga sempat memberlakukan tahanan rumah bagi mendiang Yasser Arafat, mantan pemimpin terkemuka Palestina. Bagi Barat dan konco-konconya, Sharon mungkin adalah sesosok politisi ‘moderat’ yang telah berkontribusi banyak bagi negara Israel dalam karir militer dan politiknya dan mampu berkompromi, meskipun dikenal sebagai pemimpin hawkish yang tegas. Namun, rakyat Palestina dan orang-orang Arab tidak akan pernah lupa: semasa karirnya sampai dengan terkena serangan stroke dan kemudian koma di tahun 2006, Sharon berpartisipasi secara aktif dalam operasi-operasi militer yang memakan banyak korban jiwa dan penindasan atas rakyat Palestina dalam konteks yang lebih luas.

Mungkin saya berlebihan. Bagaimanapun, ‘merayakan’ kematian seorang perempuan sepuh yang mulai pikun, atau seorang kakek yang koma selama delapan tahun, mungkin bukan hal yang pantas dilakukan dari kacamata kemanusiaan, sekalipun mereka adalah lawan-lawan terbesar kita. Tetapi, saya tidak bermaksud untuk melakukan hal tersebut. Bagi saya, kematian Thatcher dan Sharon justru memberikan sejumlah bahan refleksi dan pelajaran yang berharga, terutama bagi gerakan Rakyat di berbagai belahan dunia.

Pertama, apabila ada satu hal yang perlu kita contoh dari Thatcher dan Sharon, maka itu adalah keteguhan, konsistensi dan perencanaan jangka panjang mereka. Terkadang kita lupa bahwa musuh bekerja secara jangka panjang. Begitupun Thatcher dan Sharon, yang memulai proses konsolidasi politik sayap Kanan mereka sedari dulu. Ini baru di level agensi – bisa kita bayangkan bagaimana hasil agregasinya di tataran struktural. Tak heran apabila Gramsci jauh-jauh hari mengingatkan bagaimana kelas yang berkuasa selalu lebih unggul dalam berbagai lini – istilahnya mulai dari fondasi ‘basis’ (uang, organisasi dan gudang senjata) hingga pemanfaatan ‘superstruktur’-nya (politik, diplomasi, media dan dukungan ‘intelektual’). Thatcher dan Sharon, dan tentunya kapitalisme neoliberal dan apartheid baru, bekerja secara matang dan penuh perencanaan. Gerakan Rakyat harusnya lebih sadar mengenai hal itu dan ‘mencuri’ ilmu mereka. Toh, keeping-keping kebenaran terkadang bisa ditemukan di mana saja, termasuk di kubu lawan.

Kedua, warisan Thatcher dan Sharon adalah kesempatan bagi gerakan Rakyat untuk bermuhasabahbaik dalam ranah teoretik maupun praksis perjuangan. Strategi ‘banting harga’ ala partai-partai Kiri-tengah melalui jualan ‘jalan ketiga’nya yang beresonansi dengan perlawanan nanggung ala ‘Gerakan Sosial Baru’ sesungguhnya mengamini dan mengafirmasi logika neoliberal ala kaum Kanan ekstrim seperti Thatcher. Ini juga diperparah dengan dukungan sejumlah elemen kelompok Kiri, atau mantan eksponen gerakan Kiri, dalam aksi-aksi jingoisme baru yang dicetuskan oleh kaum Kanan akhir-akhir ini. Di Indonesia, strategi akomodasionis ini bahkan mengambil bentuk yang lebih vulgar: sejumlah mantan ‘aktivis’ bergabung dengan partai-partai asuhan sejumlah tokoh militer pelanggar HAM dan kapitalis, dengan alasan membentuk ‘front bersama’ – sebuah justifikasi yang tidak kalah absurd dan keblinger.

Ketiga, dan yang terakhir, keberpulangan Thatcher dan Sharon juga menjadi momentum yang tepat bagi gerakan Kiri untuk segera menyudahi kecenderungan ‘melankolis’nya. Penyakit ‘Melankolia Kiri’ (Left Melancholy) yang dicirikan dengan perasaan kalah melulu, akomodasionis, tidak percaya diri, dan lain sebagainya, mengutip Walter Benjamin dan Wendy Brown, haruslah segera disembuhkan dengan sebuah penegasan: bahwa posisi teoretik dan politik gerakan Kiri masih menawarkan alternatif yang paling mungkin dan mumpuni atas sejumlah persoalan yang disebabkan oleh warisan Thatcher dan Sharon.

Lagipula, bukan tanpa alasan banyak orang Inggris dan Palestina ‘merayakan’ kematian Thatcher dan Sharon***

Penulis beredar di twitland dengan id @libloc

Menyambut 2014

Posted on January 22, 2014 by libby

Menyambut 2014

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik, Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/menyambut-2014/

BAIKLAH, saya mengakui bahwa judul tulisan kali ini terdengar sangat klise dan tidak menarik. Tetapi, saya berharap anda sedikit bersabar, untuk meluangkan waktu sejenak, sekitar seperminuman teh, untuk membaca lamunan saya kali ini.

Mari memulai dengan sebuah pertanyaan: mengapa 2014 perlu disambut? Karena, ada dua peristiwa penting yang segera datang tahun ini. Pertama, Piala Dunia di Brazil, dan kedua, pemilihan umum (Pemilu) di tanah air. Yang pertama memang terdengar lebih menarik, namun yang kedua tidaklah kalah penting. Karena saya bukan komentator sepakbola yang baik, saya hanya akan sedikit mengomentari, atau lebih tepatnya menggerutu, mengenai konstelasi politik menjelang pemilu – meskipun tidak secanggih para pengamat politik di televisi.

Perdebatan teoretik kontemporer mengenai politik Indonesia

Di jurnal Indonesia terbitan Universitas Cornell edisi Oktober 2013, sejumlah pengkaji Asia Tenggara berpartisipasi dalam debat mengenai karakter politik dan kontestasi kuasa di Indonesia. Setidaknya ada tiga pembacaan mengenai politik Indonesia dewasa ini: liberal-pluralis, struktural-elitis dan agensi popular – dua pembacaan yang terakhir sedikit banyak dipengaruhi oleh Marxisme. Secara singkat, saya akan menguraikan posisi dari masing-masing interpretasi tersebut.

Pembacaan liberal-pluralis, yang diwakili oleh William Liddle (2013) dan Thomas Pepinsky (2013), sedikit banyak berangkat dari tradisi Dahlian, yang melihat bahwa meskipun ranah politik, lebih spesifiknya lagi demokrasi elektoral dan institusi negara, tidak selalu menjadi ruang politik yang netral dan setara, ranah tersebut telah mampu memberikan peluang bagi berbagai kelompok masyarakat dan kepentingan yang berbeda untuk mempengaruhi negara dan berbagai kebijakan politik. Kubu liberal-pluralis, yang berangkat dari asumsi individualisme metodologis, juga berargumen bahwa setiap analisa politik haruslah menaruh perhatian pada peranan agensi secara serius. Oleh karenanya, secara agak karikatural, kubu liberal-pluralis mengritik pembacaan Marxis atas politik, terutama varian struktural-elitisnya, karena kecenderungannya untuk mengabaikan agensi atas nama ‘determinisme ekonomi.’

Dari perspektif Marxis, kita bisa menyebut sejumlah kritik atas pembacaan liberal-pluralis mengenai politik Indonesia. Saya tidak akan mengulang sejumlah kritik tersebut secara detail di sini, kecuali sebagian yang saya anggap menarik. Pertama, pembacaan liberal-pluralis abai terhadap konteks struktural di mana politik bekerja. Kedua, tuduhan kubu liberal-pluralis dalam melihat analisis Marxis sebagai sekedar ‘determinisme ekonomi’ sesungguhnya kurang tepat, mengabaikan berbagai tradisi dalam pemikiran Marxis itu sendiri. Ketiga, akibatnya dalam pembelaan kubu liberal-pluralis mengenai peranan agensi dalam politik, kubu liberal-pluralis akhirnya tergiring untuk melakukan dua hal yang problematis: pertama, mereduksi politik hanya sebagai aksi-aksi dari sejumlah agensiyang dianggap penting dan berpengaruh; dan kedua, dengan demikian kubu liberal-pluralis, baik secara langsung maupun tidak langsung, telah memberi justifikasi atas sebuah narasi dan teori ‘orang-orang besar’ (great men) atas sejarah dan politik. Dalam hal ini, kubu liberal-pluralis sesungguhnya tidak jauh berbeda dengan seorang teoretikus kajian elit dari Italia, Gaetano Mosca (1939), yang justifikasinya atas demokrasi elektoral dirumuskannya dari pembacaan elitisnya atas politik: bahwa secara natural atau alamiah, sejarah menunjukkan bahwa setiap sistem politik selalu dikuasai oleh segelintir elit yang ekslusif secara numerikal, yang selalu mengalami siklus sirkulasi dari waktu ke waktu, zaman ke zaman.

Menanggapi kubu tersebut, sejumlah pengamat yang berangkat atau terinspirasi dari medan problematika Marxisme, yaitu duet Vedi Hadiz dan Richard Robison (2013), Jeffrey Winters (2013) dan Edward Aspinall (2013), menawarkan sejumlah pembacaan lain mengenai politik Indonesia. Hadiz, Robison dan Winters, menawarkan dua varian pembacaann strukturalis-elitis mengenai politik Indonesia. Hadiz dan Robison, yang berangkat dari pembacaan ekonomi-politik Marxian atas politik Indonesia, berargumen bahwa apa yang disebut sebagai perubahan politik Indonesia pasca transisi ke demokrasi sesungguhnya tidak lepas dari koordinat kapitalisme neoliberal. Dengan kata lain, transisi menuju demokrasi elektoral tidak serta merta menjamin pemenuhan sejumlah aspirasi yang tertanam dalam imajinasi teknokratis mengenai transisi demokrasi: pemerintahan yang bersih, efisien dan bebas korupsi serta sejumlah turunannya. Winters, dalam pendekatan eklektiknya yang menggabungkan sejumlah perspektif, terutama Marxian, Weberian dan Aristotelian, berargumen bahwa dalam setiap bentuk rejim politik, baik otokratik maupun demokratik, kaum oligark, yang didefinisikan sebagai lapisan super-kaya di masyarakat, selalu eksis dan mempengaruhi politik demi kepentingan pembelaan atas kekayaannya (politics of wealth defense). Terlepas dari sejumlah perbedaannya, baik duet Robison-Hadiz maupun Winters sama-sama menyodorkan sebuah pembacaan strukturalis-elitis mengenai politik Indonesia: bahwa, secara struktural, tidak banyak yang berubah dari konstelasi politik di Indonesia yang masih didominasi oleh sejumlah elit yang, baik langsung maupun tidak langsung, melanggengkan teknokrasi kapital di dalam ranah demokrasi elektoral.

Argumen yang sedikit berbeda dilontarkan oleh Aspinall. Aspinal, meskipun menyetujui pembacaan strukturalis-elitis atas politik Indonesia kontemporer, ingin memberikan sedikit nuansa terhadap pembacaan tersebut dengan mengakui peranan agensi popular dalam perubahan politik. Perlu dicatat bahwa konsepsi agensi popular Aspinall berbeda dengan konsepsi agensi ala tradisi liberal-pluralis. Bagi Aspinall, agensi popular merupakan aspirasi subaltern yang memiliki sejarah danmenubuh didalamnya. Agensi popular – dengan kata lain massa – bukanlah agensi atomistik dan ahistoris yang secara voluntaris dapat mengakumulasi ‘kelihaian’ dalam berpolitik ala tradisi liberal pluralis. Dalam hal ini, konsepsi agensi popular Aspinall sesungguhnya tidak jauh berbeda dengan konsepsi à la sejarawan Marxis Inggris terkemuka, E. P. Thompson (1966) – di dalam setiap dominasi struktural, di dalam setiap konfrontasi dengan struktur, dengan kapitalisme, ada sejarah di sana, adamassa di sana.

Dengan demikian, terdapat ketegangan dari dua pembacaan Kiri atas politik Indonesia, yaitu antara pembacaan strukturalis-elitis dan narasi-narasi mengenai agensi popular. Tetapi, justru dengan berangkat dari ketegangan itulah, kita bisa melihat kondisi politik Indonesia secara lebih jernih.

Konstelasi politik menjelang pemilu 2014

Satu pertanyaan besar untuk Pemilu tahun ini adalah siapa yang akan menjadi pengganti Babeh Beye? Dari jauh-jauh hari, berbagai spekulasi dan kalkulasi dari publik maupun berbagai lembaga survey telah menyodorkan sejumlah nama, mulai dari Ketua Partai Beringin Layu hingga Jenderal Garuda Kesiangan. Lagi-lagi, musti saya tegaskan bahwa saya tidak akan mengulangi hasil survey dan analisis dari sejumlah hasil tersebut – apalagi, saya gak ada potongan ngomong gituan. Yang ingin saya jabarkan adalah sejumlah amatan saya mengenai konstelasi politik Indonesia, terutama dari perspektif strukturalis-elitis.

Pertama, kita bisa melihat dari dimensi sistem kepartaian. Studi Kuskridho Ambardi (2009) secara komprehensif membahas dan menunjukkan bahwa sistem kepartaian kita yang relatif lemah merupakan ekses dari kartelisasi dari sistem kepartaian itu sendiri. Perlu dicatat bahwa dalam rumusannya, Ambardi menekankan pada proses kartelisasi di tingkat sistem. Dengan kata lain, alih-alih kejadian yang bersifat partikularistik, maupun sekedar persoalan mengenai ‘kebejatan moral’ para pengurus partai politik di Indonesia, ada permasalahan yang sesungguhny bersifat sistemik di dalam politik Indonesia, di mana kartelisasi sistem kepartaian adalah satu dari sejumlah gejalanya.

Kedua, fragmentasi yang menjamah segenap bentuk-bentuk politik di Indonesia – termasuk fragmentasi di tingkat masyarakat sipil – sesungguhnya dapat dibaca sebagai implikasi yang lebih besar dari penetrasi kapitalisme neoliberal ke dalam politik Indonesia. Artikel baru Edward Aspinall (2013) membahas secara detail mengenai bagaimana kapitalisme neoliberal, yang mewujud dalam satu hal yang jamak kita temui di Indonesia, yaitu mentalitas proyek dan hubungan patron-klien, menjalar sebagai tren di empat dimensi politik Indonesia, yaitu struktur negara, partai politik, lembaga swadaya masyarakat dan Islam politik. Argumen Aspinell secara singkat adalah bahwa kapitalisme neoliberal membentuk mentalitas proyek atau ngobyek dalam dua aspek, yaitu 1) tren liberalisasi ekonomi terutama lewat privatisasi telah memaksa sejumlah jaringan patronase yang sudah mapan untuk ‘melebarkan’ jangkauannya yang justru menjadi mungkin karena proses pelelangan terbuka, dan 2) penetrasi mode kultural neoliberal yang mewujud dalam ide pasar dan kompetisi sebagai panglima dan segenap bentuk politik transaksional lainnya dari ranah ekonomi ke ranah sosial (hlm. 31). Yang menarik dari analisis Aspinall adalah uraiannya yang menunjukkan koneksi antara politik patronase dan penetrasi neoliberalisme pasca reformasi. Pengamat liberal-pluralis dan kulturalis cenderung tidak melihat, jikalau tidak abai sama sekali, hubungan antara dua hal tersebut, dengan argumen bahwa praktek-praktek patron-klientelisme tidaklah sesuai dengan ‘nilai-nilai’ dari ‘tata kelola pemerintahan yang baik’ (good governance). Implikasinya, jikalau kitamemutlakkan atau membawa argumen tersebut ke titik ekstrim adalah, sebagai berikut: 1) kubu liberal-pluralis dan kulturalis melakukan pembacaan normatif alih-alih kajian yang realistis mengenai politik negara berkembang, termasuk politik Indonesia, 2) pembacaan normatif tersebut didasarkan oleh sejumlah asumsi yang menjustifikasi mode pemerintahan teknokratis yang ‘apolitis’ – yang juga disebut Marx sebagai ‘pemerintahan teknikal’ (Musto, 2011), 3) dengan demikian, baik secara langsung maupun tidak langsung, pembacaan liberal-pluralis dan kulturalis turut menjustifikasipenetrasi neoliberalisme sebagai solusi alih-alih membacanya sebagai persoalan dalam politik Indonesia. Analisis Aspinall juga melampaui sejumlah analisis strukturalis-elitis atas politik Indonesia, sebagaimana yang dirumuskan oleh Robison dan Hadiz misalnya, yang menyatakan bahwa segenap bentuk ‘politik busuk,’ termasuk hubungan patron-klien, adalah seiring sejalan dengan visi politik teknokratis-neoliberal. Aspinall berargumen lebih jauh dengan menyatakan bahwa dua hal tersebut bukan hanya seiring sejalan, melainkan berkaitan satu sama lain. Bahkan, masih dalam kerangka pemikiran Aspinall, tidaklah berlebihan untuk berargumen bahwa kapitalisme neoliberal merupakan salah satu penyebab utama dari sejumlah masalah ‘politik busuk’ di Indonesia.

Ketiga, persoalan ‘politik busuk’ ini juga memiliki akar historisnya dalam pembantaian gerakan Kiriterutama dalam peristiwa 1965 dan konsolidasi kapitalisme di tanah air. Hedman (2001) menunjukkan bahwa dalam konteks Asia Tenggara, ‘warisan’ upaya mobilisasi yang dilakukan oleh gerakan Kiri berimplikasi kepada trajektori mobilisasi masyarakat sipil kedepannya. Dalam perspektif inilah kita bisa lebih mengerti mengapa mobilisasi masyarakat sipil di Indonesia misalnya tidak semasif Thailand atau Filipina dalam beberapa dimensi (Heryanto & Hadiz, 2005). Mengapa kita lagi-lagi perlu menyinggung mengenai persoalan ini? Tentu ini bukan hanya karena The Act of Killingmasuk nominasi Oscar, maupun tahun depan menandai 50 tahun pembantaian 1965 – meskipun kedua hal tersebut sangatlah penting – tetapi juga karena diskusi yang serius mengenai warisan peristiwa 1965 akan menentukan arah politik Indonesia kedepannya – apalagi mengingat bahwa mereka yang baik secara langsung maupun tidak langsung berpartisipasi dalam pembantaian 1965 dan konsolidasi kapitalisme sesudahnya, masih berkeliaran dan mendapat dukungan sejumlah ‘aktivis’ dan ‘intelektual’ karbitan.

Dengan demikian, maka sesungguhnya permasalahan ‘politik busuk’ di Indonesia bukanlah sekedar masalah moralitas belaka, yang akan selesai apabila sejumlah elit yang beraksi bak pahlawan kesiangan dan sejumlah faksi kelas menengah yang gumun dan kagum terhadapnya ‘membenahi’ persoalan ‘moral’ tersebut. Mereduksi problematika politik Indonesia, dalam slogan-slogan kabur, mulai dari ‘orang baik versus orang jahat,’ ‘kebobrokan moral,’ ‘krisis kebangsaan,’ hingga yang baru-baru ini mulai ngetren, ‘menolak lupa,’ justru mengalihkan perhatian kita dari permasalahan yang sesungguhnya jauh lebih sistemik dan struktural. Lagipula, jikalau kita berangkat dari titik tersebut, maka apa bedanya analisis politik dengan jualan obat atau kecap? Akar permasalahan politik di Indonesia sesungguhnya jauh lebih dalam dan kompleks dari sekedar lamunan abstrak tersebut, yang untuk mengatasinya dibutuhkan analisis dan upaya yang jauh lebih serius.

Melampaui cakrawala politik elektoral, atau bagaimana agar tidak menjadi ngehek

Berdasarkan analisis di atas, upaya untuk memulai pembicaraan yang serius mengenai politik di tanah air dan solusi potensial atas segenap permasalahannya dapat dimulai dari dua medan problematika, yaitu: 1) bagaimana caranya untuk melampaui cakrawala politik elektoral; dan 2) bagaimana agar tidak menjadi ngehek. Kali ini, perlu saya ingatkan bahwa saya tidak akan bermanis-manis seperti biasanya. Jadi, untuk anda yang kupingnya gampang panas, mohon bersabar dan silahkan tanggung sendiri akibatnya.

Persoalan pertama, yaitu bagaimana untuk melampaui imajinasi politik elektoral, bukanlah persoalan yang mudah. Saya teringat uraian Przeworski dan Sprague (1986) mengenai partai-partai Kiri di Eropa Barat, yang menempuh strategi elektoral-parlementer dan mobilisasi massa untuk berpartisipasi dalam pemilu. Ada dua dilema dari strategi tersebut. Pertama, kelas pekerja di Eropa Barat, yang didefinisikan oleh kedua penulis tersebut dalam kerangka hubungan industrial, meskipun terus berkembang, namun tidak mampu mendominasi keseluruhan komposisi kependudukan atau demografis secara numerikal. Akibatnya, pada satu titik, dilema kedua muncul: kelas pekerja Eropa Barat tidak memilih sebagai blok kelas yang padu atau solid, melainkan hanya sebagai segerombolan individu belaka. Tantangannya, bagaimana kemudian melampaui cakrawala imajinasi politik elektoral di masa ketika orang berbondong-bondong mengikuti pemilu. Tentu saja, tidak ada jawaban yang definitif – jikalau ada, maka politik tidak ada gunanya – namun mungkin pengalaman Amerika Latin bisa menjadi referensi yang bagus bagi kita, hitung-hitung sebagai pelajaran. Studi James Petras dan Henry Veltmeyer (2013) tentang gerakan sosial di Amerika Latin menunjukkan bagaimana gerakan sosial berbasis kelas, baik di negara dengan rejim partai dominan yang baru mengalami transisi demokrasi seperti Meksiko maupun di negara seperti Brazil di mana partai Kiri berhasil merebut kekuasaan negara namun kemudian harus berkompromi dengan logika neoliberal, bukan hanya mampu memobilisasi massa namun juga mempengaruhi proses perumusan dan perubahan kebijakan, mulai dari transisi rejim hingga reformasi agraria. Pengalaman Amerika Latin, sebagaimana dijelaskan Petras dan Veltmeyer, juga menunjukkan bagaimana rakyat pekerja terutama dalam hal ini kelas petani bukan hanya mampu melakukan aksi-aksi langsung (direct actions) secara independen, seperti pendudukan lahan pertanian dan lain sebagainya, namun jugamemobilisasi diri sebagai gerakan sosial yang efektif dengan struktur kepemimpinan yang jelasnamun berakar ke massa. Dengan kata lain, politik kelas, dan bukannya konsepsi pascamodernis semacam gerakan sosial baru (New Social Movements) maupun liberal-pluralis dalam bentuk ‘masyarakat sipil’ berbasis donor, merupakan solusi yang masih layak untuk diperhitungkan.

Persoalan kedua, bagaimana untuk tidak menjadi ngehek, juga tidak kalah menantangnya. Terlampau sering kita dicekoki oleh segenap mitos ‘kelas menengah demokratik,’ yang sebagian faksinya padahal tidak kalah ngeheknya dengan borjuis kelas kakap maupun para jenderal yang mengidap post-power syndrome. Sebagai ilustrasi, agaknya boleh kembali kita uraikan sejumlah karakteristik faksi kelas menengah ngehek perkotaan di Indonesia masa kini: merasa berpendidikan, dengan hobi nongkrong, sesekali mengikuti diskusi atau perkembangan isu-isu terkini – meskipun lebih tertarik untuk gosip sana sini. Dalam sesi-sesi nongkrongnya, alias seni duduk-duduk dan ngedumel namun merasa sudah melakukan perubahan, faksi kelas menengah ngehek kerap kali menggerutu, apalagi kalau sudah ada demo buruh. ‘Bikin macet!’ katanya. Politik harus identik dengan stabilitas, pemerintahan yang ‘bersih’ dan ‘bebas dari korupsi,’ supaya mereka bisa enjoydengan snobisme masa kini. Itu versi hedonnya. Versi religius-nya juga sebelas dua belas, gak beda jauh. Ganti saja istilah ‘sesi-sesi nongkrong’ dan ‘diskusi’ dengan istilah lain yang lebih religius – atau bahkan yang berbau fundamentalisme agama. Apakah mereka mau menyempatkan diri membaca sejarah sedikit saja atau sekedar merefleksikan diri? Saya tidak tahu. Yang pasti, saya tidak heran apabila sebagian dari mereka bahkan ikut-ikutan membela Bos Lumpur maupun Jenderal Penungggang Garuda Loyo, atau bahkan segenap elit yang bergelayutan pada Dinasti Istana – toh, mimpi-mimpi mereka semua sama: stabilitas, pertumbuhan ekonomi, ‘pendidikan berkualitas,’ ‘keamanan,’ dan gaya hidup paling trendi – tidak ada tempat buat massa di dalam kerangka politik seperti itu, kecuali politik elektoral yang dimodifikasi sedemikian rupa sehingga tak jauh beda dengan pasar yang kekurangan stok – pilihannya itu-itu saja. Singkat kata, faksi ngehek ini gagal melihat faktor-faktor struktural dan mekanisme kausalitas dasar (the underlying cause) yang menyebabkan ‘politik busuk’ di Indonesia. Akibatnya, sikap politik mereka alih-alih progresif justru jadi sangat reaksioner, tidak jauh beda dengan Edi Tansil: ejakulasi dini tanpa hasil.

Sepertinya, tebakan sosiolog progresif kenamaan dari Amerika, C. Wright Mills (1951) dalam bukunya mengenai kelas menengah The White Collar, masih terdengar relevan untuk zaman kita. Mills berkata bahwa kelas menengah

‘Karena mereka tidak memiliki posisi publik, posisi privat mereka sebagai individu menentukan ke arah mana mereka melangkah (secara politik-red); tetapi, sebagai individu, mereka tidak tahu kemana mereka akan pergi. Sehingga mereka terombang-ambing. Mereka ragu, bingung dan tidak menetap dalam menentukan opini mereka, tidak fokus dan tidak berkesinambungan dalam perilaku mereka. Mereka khawatir dan penuh ketidakpercayaan, tetapi sebagaimana banyak orang lain, mereka tidak memiliki target untuk menyalurkan kekhawatiran dan ketidakpercayaan tersebut. Mereka mungkin gampang terusik mengenai politik, tetapi mereka tidak memiliki hasrat untuk berpolitik…’ (hlm. 353).

Mills memang menulis mengenai negerinya, Amerika. Namun, bagi saya, gambaran Mills juga menggambarkan bagaimana kondisi dan preferensi politik kelas menengah di banyak tempat lain – termasuk di Indonesia. Tentu, kita menyadari problematika yang dihadapi oleh rata-rata kelas menengah Indonesia – di mana saya sepertinya masuk didalamnya. Tetapi, dari pemaparan mengenai kondisi politik Indonesia menjelang Pemilu 2014, agaknya tidak berlebihan untuk berargumen bahwa sesungguhnya hanya terdapat dua pilihan bagi kelas menengah – dan publik pada umumya: antara memilih untuk tetap ngehek atau memulai mengidentifikasi diri denganperlawanan rakyat yang terus bergejolak.

Penutup: menghidupkan repertoir perjuangan sebagai ‘obat’ atas ‘wabah elitisme’

Kembali ke dalam medan problematika yang diajukan oleh sejumlah pengamat politik Indonesia baru-baru ini, saya sampai pada kesimpulan berikut: konfigurasi struktural politik elitis di Indonesia adalah sebuah fakta yang tak terelakkan, namun, kita juga musti mengakui fakta bahwa repertoir perjuangan yang dimotori oleh agensi popular di Indonesia tetap hidup bahkan di tengan dominasi struktural-elitis tersebut.

Saya teringat kata-kata James C. Scott, pakar kajian petani yang terkenal itu. Terinspirasi Thompson, Scott mengritik konsepsi hegemoni Gramscian, menunjukkan bahwa segala bentuk dominasi maupun hegemoni tidaklah mutlak. Selalu ada perlawanan, bahkan dalam bentuknya yang subtil dan tersembunyi. Transisi demokrasi pasca reformasi, seberapapun cacatnya, membuka ruang dan kesempatan yang lebih luas bagi segenap perlawanan keseharian (everyday forms of resistance) tersebut untuk mewujud dalam bentuk-bentuk yang lebih terorganisir.

Barangkali akan ada yang menuduh saya romantik. Atau bahkan tidak kalah ‘moralis’nya dengan sejumlah kubu yang saya tuduh sebagai moralis. Dengan senang hati, saya terima tuduhan tersebut – toh, memang saya pada dasarnya seorang romantik. Namun, paparan saya justru menunjukkan hal sebaliknya. Boleh jadi, ada basis moralitas, ada dimensi moral dari pembacaan saya mengenai politik Indonesia menjelang Pemilu 2014, namun, tesis utama dari analisis saya tetaplah jelas: bahwa upaya untuk berpartisipasi di dalam politik, untuk berhimpun, untuk memperjuangkan politik kelas adalahkonsekuensi dari dan solusi logis bagi segenap problematika politik di Indonesia. Karena sejarah memang menunjukkan begitulah adanya. Dalam bahasa Polanyian, fenomena ini disebut double movement: setiap upaya intrusi dan penetrasi kapitalisme akan disambut dengan gerakan dan aksi-aksi kolektif yang menghadang upaya tersebut (Polanyi, 1957).

Akhirnya, untuk menyambut 2014, harapan saya sungguh sederhana: semoga politik tidak terkerdilkan menjadi pesta pora elektoral belaka. Pilihannya jelas: antara mengabsolutkan politik transaksional, bibit-bibit otoritarianisme dan fundametalisme pasar dengan segenap turunannya atau menempuh jalan baru menuju perjuangan kelas***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan:

Ambardi, K., 2009. Mengungkap Politik Kartel. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.

Aspinall, E., 2013. A Nation in Fragments: Patronage and Neoliberalism in Contemporary Indonesia.Critical Asian Studies, 45(1), pp. 27-54.

Aspinall, E., 2013. Popular Agency and Interests in Indonesia’s Democratic Transition and Consolidation. Indonesia, Volume 96, pp. 101-121.

Hadiz, V. R. & Robison, R., 2013. The Political Economy of Oligarchy and the Reorganization of Power in Indonesia. Indonesia, Volume 96, pp. 35-57.

Hedman, E. E., 2001. Contesting State and Civil Society: Southeast Asian Trajectories. Modern Asian Studies, 35(4), pp. 921-951.

Heryanto, A. & Hadiz, V., 2005. Post-Authoritarian Indonesia: A Comparative Southeast Asian Perspective. Critical Asian Studies, 37(2), pp. 251-276.

Liddle, R. W., 2013. Improving the Quality of Democracy in Indonesia: Toward a Theory of Action.Indonesia, 96, pp. 59-80.

Mills, C. W., 1951. White Collar. New York: Oxford University Press.

Mosca, G., 1939. The Ruling Class. New York: McGraw Hill Book Company.

Musto, M., 2011. Political Crisis in Italy and Greece: Marx on ‘Technical Government.’. [Online]
Dapat diakses di: http://mrzine.monthlyreview.org/2011/musto171111.html
[Diakses 21 January 2014].

Pepinsky, T. B., 2013. Pluralism and Political Conflict in Indonesia. Indonesia, Volume 96, pp. 81-100.

Petras, J. & Veltmeyer, H., 2013. Social Movements in Latin America: Neoliberalism and Popular Resistance. 1st ed. New York : Palgrave Macmillan.

Polanyi, K., 1957. The Great Transformation. Boston: Beacon Press.

Przeworski, A. & Sprague, J. D., 1986. Paper Stones: A History of Electoral Socialism. Chicago: University of Chicago Press.

Thompson, E. P., 1966. The Making of the English Working Class. New York: Vintage Books.

Winters, J. A., 2013. Oligarchy and Democracy in Indonesia. Indonesia, Volume 96, pp. 11-33.

Selamat Jalan, Madiba

Posted on December 8, 2013 by libby

Selamat Jalan, Madiba

https://www.facebook.com/notes/pembaca-indoprogress/selamat-jalan-madiba/10152430126128084

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

MARI memulai obituari ini dengan sebuah cerita yang mungkin terdengar tidak begitunyambung. Suatu saat, John Sidel, salah satu pengkaji politik Asia Tenggara terkemuka, bercerita dalam kuliahnya,

‘Dalam pemilihan walikota London kemarin saya begitu terkejut mendengar bahwa semua kandidat, dari berbagai partai politik yang berbeda aliran, mengidolakan Nelson Mandela, seakan-akan Mandela hanyalah seorang kakek tua yang bijak dan murah senyum. Mereka semua lupa bahwa Mandela adalah seorang komunis.’

Sidel benar. Semenjak Nelson Mandela menang pemilu demokratis pertama di Afrika Selatan dan menjadi presiden di tahun 1994 hingga kepulangannya baru-baru ini, citranya lebih mirip sebagai seorang negosiator daripada pejuang, yang siap berkompromi daripada melawan. Dengan kata lain, citra Mandela menjadi lebih ‘liberal’ dan ‘jinak.’ Citra inilah yang melekat di banyak bayangan orang, terutama di Barat, mengenai Mandela. Namun Madiba, panggilan kehormatan dari sukunya, suku Xhosa, menolak pencitraan itu. Bahkan, berkali-kali ia menegaskan dirinya sebagai bagian dari politik progresif-revolusioner dan gerakan pembebasan nasional di berbagai belahan Dunia Ketiga.

Di tengah-tengah suasana berkabung atas berpulangnya Mandela, penghormatan yang paling pantas atas kepergiannya adalah mengupas sisi revolusioner dari seorang pejuang anti-apartheid paling terkemuka di Afrika Selatan.

Lahirnya Seorang Revolusioner

Mandela, lahir 18 Juli 1918, adalah seorang keturunan bangsawan Xhosa. Ia bagian dari segelintir kalangan kulit hitam Afrika Selatan yang dapat mengenyam pendidikan di sebuah masyarakat yang tersegregasi secara rasial. Awalnya, ia tidak serta merta ‘tergerak’ untuk meruntuhkan sistem proto-apartheid tersebut. Generasi pribumi Afrika terdidik di masanya, yang dikenal dengan sebutan ‘orang-orang Inggris berkulit hitam’ (black Englishmen), lebih tertarik untuk mempromosikan status quo yang lebih ‘inklusif.’ Bahkan, Kongres Nasional Afrika (African National Congress, ANC), partai nasionalis yang nantinya akan dipimpin Mandela, berangkat dengan pedoman ‘reformis’ tersebut.

Tentu sudah ada bibit-bibit ‘pemberontak’ dalam diri Mandela muda. Sebagai contoh, alih-alih menyetujui perjodohan yang diusulkan oleh kepala suku sekaligus ayah angkatnya, ia dan saudara angkatnya memilih kabur ke Johannesburg. Tetapi, selain dari aksi minggat tersebut, Mandela lebih mirip dengan kebanyakan anak muda pribumi terdidik di generasinya. Sebagaimanaia ungkapkan dalam otobiografinya, Long Walk to Freedom(1994), ketika ia bercerita mengenai masa mudanya:

‘Aku percaya gelar sarjana bukan hanya paspor untuk kepemimpinan di masyarakat namun juga kesuksesan finansial…Sebagai seorang sarjana, akhirnya aku bisa membantu ibuku meringankan beban keuangannya setelah ayahku meninggal. Aku akan membangun sebuah rumah yang pantas di Qunu, dengan sebuah taman dan berbagai perabotan rumah modern.’ (hlm. 43).

Sesederhana itu cita-cita awal Mandela: menjadi sarjana agar bisa membantu ibu danmembuat rumah untuknya. Hati siapa yang tidak terenyuh membaca cerita seperti ini?

Tapi kita tahu, gelombang sejarah menarik Mandela ke arah kehidupan yang tidak pernah ia bayangkan sebelumnya. Di Johannesburg, sebuah kota yang kosmopolitan, Mandela menyelesaikan studi sarjananya, menjadi kolumnis, menjalani gaya hidup dengan nilai-nilai Victorian dan Edwardian Inggris, dan bekerja sebagai seorang pengacara muda. Awalnya, dia lebih mengidentifikasi diri sebagai seorang nasionalis ketimbang seorang Kiri. Bahkan, awalnya ia menentang hal-hal yang berbau Kiri – Marxisme, Sosialisme dan Komunisme – yang dianggapnya sebagai ‘ideologi asing’ yang kurang cocok dengan tanah Afrika. Namun, ia selalu kagum dengan dedikasi para kader gerakan Kiri di Afrika Selatan dengan perjuangan anti-kapitalisme dan anti-apartheid.

Sebagai seorang kulit hitam, Madiba menyadari bahwa ‘Menjadi seorang Afrika pribumi di Afrika Selatan berarti menjadi politis sedari lahir, terlepas dari kita menyadarinya atau tidak.’ (hlm. 83). Terpengaruh mentor politiknya, Walter Sisulu, Mandela kemudian bergabung dengan ANC, dan dengan segera menjadi salah satu pengurus utamanya. Awalnya, ia enggan menyambut orang-orang keturunan Asia Selatan dan kulit berwarna lainnya dalam ANC dan gerakan anti-apartheid, karena ia takut mereka akan mengungguli para pribumi kulit hitam. Namun Mandela di kemudian hari sadar akan pentingnya sebuah koalisi ‘front bersama’ yang bersifat multirasial dalam melawan apartheid, terutama dalam aksi-aksi massa yang terbuka. Di saat yang bersamaan, ia juga sadar bahwa perjuangan pembebasan orang-orang Afrika di tanah airnya berkaitan erat dengan perjuangan kelasyang lebih universal. Cerita selanjutnya kita tahu: Mandela dan ANC-nya bersama-sama dengan Kongres Serikat Buruh Afrika Selatan (Congress of South African Trade Unions,COSATU) dan Partai Komunis Afrika Selatan (South African Communist Party, SACP) memantapkan diri sebagai kekuatan politik Kiri terdepan di Afrika Selatan. Mandela sendiri adalah anggota ANC sekaligus SACP.

Dalam pengakuannya, segera setelah Mandela sadar akan pentingnya perjuangan kelas multirasial, ia segera

‘…membaca karya-karya Marx dan Engels, Lenin, Mao Tse-Tung, dan lain-lain dan mendalami filsafat materialisme dialektis dan historis…Aku segera tertarik dengan ide masyarakat tanpa kelas, yang dalam pandanganku, mirip dengan kebudayaan tradisional Afrika yang menekankan kehidupan bersama yang komunal. Aku mengamini prinsip dasar Marx…”Dari masing-masing sesuai kemampuannya; untuk masing-masing sesuai kebutuhannya.’’’ (hlm. 105).

Fase Perjuangan

Awalnya, ANC dan rekan-rekan koalisinya berjuang dalam kerangka gerakan non-kekerasan. Wajar saja, Mahatma Gandhi, pejuang anti-kolonialisme dari India sekaligus salah satu pelopor gerakan non-kekerasan terkemuka, pernah tinggal lama di Afrika Selatan. Tetapi, semakin lama rejim apartheid makin represif dan menindas. Tatkala keadaan mulai berubah, maka taktik dan strategi perjuangan juga harus berubah. Apa yang cocok di tanah India belum tentu cocok di tanah Afrika Selatan. Mandela sadar betul akan hal itu. Ia menyadari bahwa,

‘…jika protes damai dibalas dengan kekerasan, maka kegunannya telah berakhir. Bagiku, non-kekerasan bukanlah prinsip moral melainkan sebuah strategi; tidak ada kebaikan moral dalam memakai senjata yang tidak efektif. ‘ (hlm. 137).

Mandela amat mengagumi Gandhi dan keteguhan moralnya. Namun dia tahu, senjata yang tumpul tidak berguna untuk melawan musuh yang menyerang dengan membabi buta. Di tahun 1961, terinspirasi oleh Fidel Castro dan Revolusi Kuba, Mandela membentukUmkhonto we Sizwe (MK), sayap bersenjata ANC yang kira-kira berarti ‘Tombak Bangsa.’ Bagi banyak kalangan di Barat, MK adalah justifikasi untuk melabeli Mandela dan perjuangan anti-apartheid di Afrika Selatan sebagai ‘komunis’ dan ‘ekstremis’ – sebuah label yang mematikan dalam konteks Perang Dingin. ‘Nah, gua bilang juga apa, tuh Mandela dan pasukannya cuman teroris komunis yang menyerang para sekutu kita, kapitalis kulit putih di Afrika Selatan!’ Kira-kira begitulah tanggapan para penguasa di Barat yang terus menjalin kerja sama dengan rejim apartheid, seperti perdana menteri Margaret Thatcher yang dengan keblingernya mengecap Mandela sebagai ‘teroris’ dan memuji diktator militer Augusto Pinochet karena membangun ‘demokrasi’ di Chile.

Berlawanan dengan fitnah Barat, serangan-serangan MK adalah strategi yang terukur dengan tujuan yang jelas. Mandela, meskipun tidak memiliki latar belakang militer, mempelajari berbagai sejarah perjuangan dan taktik gerilya dari berbagai gerakan pembebasan nasional di banyak penjuru dunia secara seksama, sebagaimana diakuinya:

‘Aku membaca laporan Blas Roca, sekretaris jenderal Partai Komunis Kuba, mengenai masa-masa mereka sebagai organisasi illegal di bawah rejim Batista…Aku membaca taktik-taktik gerilya yang tak lazim a la para jenderal Boer di masa Perang Inggris-Boer. Aku membaca karya-karya oleh dan tentang Che Guevara, Mao Tse-tung, Fidel Castro.’ (hlm, 237).

Saya jadi teringat kata-kata Frantz Fanon dan Jean-Paul Sartre dalam bukunya Fanon yang terkenal itu, The Wretched of the Earth. Bagi Fanon dan Sartre, aksi kekerasan yang dilakukan mereka yang terjajah terhadap sang penjajah adalah sebuah aksi pembebasan; matinya sang penjajah adalah kelahiran bagi manusia merdeka yang dulunya terjajah. Mandela sepertinya memang tidak pernah membaca Fanon secara langsung. Namun menurut Elleke Boehmer (2008), strategi Mandela adalah ‘jalan tengah’ antara militansi non-kekerasan Gandhi dan kekerasan revolusioner Fanon. Dinamika India dan Algeria tentu berbeda dengan Afrika Selatan. Mandela bekerja dengan menyerap inspirasi dari banyak tempat dan menyesuaikannya dengan kondisi Afrika Selatan.

Tahun 1962, Mandela ditangkap oleh rejim apartheid, untuk dijebloskan ke dalam penjara selama kurang lebih 27 tahun, dan baru dibebaskan sekitar tahun 1990. Baik Mandela maupun ANC dan rekan-rekan koalisinya tidak tinggal diam. Di Penjara, Mandela memupuk harapan dengan berbagai cara, mulai dari mengikuti perkembangan perjuangan koalisi ANC, menyelenggarakan program pendidikan bagi para tahanan politik melalui kuliah bersama dan pementasan drama, merintis proses rekonsiliasi dengan mendekatkan diri dengan para sipir kulit putih, hingga bercocok tanam. Di luar sana, ANC dan koalisinya terus bergerak, melalui gabungan antara aksi-aksi massa, lobi-lobi internasional, serangan bersenjata terhadap rejim apartheid oleh MK dan pembentukan Front Persatuan Demokratik (United Democratic Front, UDF). Perlahan-lahan, hasilnya mulai terlihat. Mandela dibebaskan, ANC berjaya dan di pemilu presiden multirasial dan demokratis yang pertama di tahun 1994, ANC memperoleh suara terbanyak dan Mandela menjadi presiden kulit hitam pertama di Afrika Selatan hingga 1999.

Ketika Berkuasa

Mandela kemudian berkuasa, di tengah-tengah sebuah masyarakat dengan ‘tradisi’ segregasi berpuluh-puluh tahun dan ketidakpercayaan di antara berbagai kelompok, terutama antara para warga kulit putih dan kulit hitam. Karenanya, rekonsiliasi dan persatuan nasional segera menjadi prioritas utamanya.

Awalnya, tidak mudah bagi ANC dan dua rekan koalisinya, COSATU dan SACP, untuk segera menjalankan agenda-agenda progresif pasca-apartheid. Frederik de Klerk, presiden terakhir dari era apartheid yang juga seorang kulit putih, ditariknya sebagai wakil presiden, sebagai simbol persatuan nasional dan rekan pemerintahan yang berpengalaman bagi koalisi ANC. Perlindungan terhadap hak-hak asasi manusia, sipil dan politik, termasuk hak-hak kaum minoritas seksual, direstorasi. Kemudian, Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi didirikan untuk mengusut berbagai kejahatan rejim apartheid. Singkat kata, rekonsiliasi nasional dan toleransi multirasial berhasil dibangun.

Tentu, Mandela bukan nabi dan Afrika Selatan bukan surga. Para rekan dan pendukungnya mulai mengritik abainya Mandela terhadap korupsi dan kapitalisme kroni yang dilakukan oleh para orang terdekatnya. Tak hanya itu, agenda-agenda ekonomi redistribusionis yang dicanangkan oleh Mandela tak kunjung dilaksanakan. Kawan-kawan Kiri-nya mulai kecewa dengan Mandela yang seakan-akan ‘menerima’ ekspansi kapitalisme neoliberal di Afrika Selatan. Penggantinya, Tabo Mbeki, terkenal sebagai presiden yang korup. Pertumbuhan ekonomi meningkat, namun begitu juga tingkat kesenjangan ekonomi, dan hanya segelintir elit Afrika Selatan yang dapat menikmati ‘pertumbuhan’ tersebut. Generasi muda kulit hitam di Afrika Selatan mulai kecewa dengan ANC yang dianggap ‘mengkhiatanati’ kepentingan mayoritas rakyat Afrika Selatan.

Terlepas dari segala kekurangannya, Madiba telah berbuat banyak. Selepas masa kepresidenannya, Madiba terus berjuang. Isu-isu kesehatan publik, terutama kesejahteraan anak dan penanggulangan HIV/AIDS, menjadi perhatian utamanya setelah masa jabatannya habis, hingga ia berpulang.

Penutup: Madiba dan Warisannya

Kini, Madiba berpulang. Seluruh dunia berkabung. Barat dan media arus-utama mencitrakannya sebagai seorang sesepuh bangsa dengan orientasi humanitarian. Mereka lupa, atau sengaja melupakannya, bahwa Mandela pertama-tama adalah seorang revolusioner, yang berpedoman pada aksi massa, pemahaman teoretik dan solidaritas internasional.

Madiba tidak pernah lupa dengan Nat Bregman, seorang komunis yang selalu berbagi makan siang dengannya. Juga dengan Fidel Castro dan Olof Palme, yang membantunya dan rakyat Afrika Selatan sedari awal dalam perjuangan melawan apartheid. Meskipun sulit, ia selalu membela rakyat pekerja dan memperjuangkan keadilan ekonomi. Tak lupa, ia juga memperjuangkan solidaritas antara bangsa-bangsa dunia ketiga yang semakin meredup akhir-akhir ini. Garis politik anti-imperialismenya jelas, sebagaimana terlihat dalam kritiknya atas invasi Amerika Serikat ke Iraq dan aksi-aksi jingoisme lainnya. Tentu, keberhasilan perjuangan anti-apartheid di Afrika Selatan bukan karya Mandela seorang. Ada gerakan massa yang sadar di sana. ‘Aku cuman bagian dari massa,’ ujar Mandela. Benar, Mandela selalu dekat dengan massa. Namun, kita tahu, tanpa kepemimpinan dan jasa Mandela, tidak ada Afrika Selatan yang seperti sekarang.

Kaum liberal ‘demokrat,’ yang dukungannya terhadap gerakan rakyat selalu suam-suam kuku dan ini kagak itu kagak, tentu enggan mengupas sisi revolusioner seorang Mandela. Tetapi, dari refleksi kita atas perjuangan Mandela dan rakyat Afrika Selatan, maka teranglah bahwa rejim apartheid di Afrika Selatan tumbang bukan hanya karena keberhasilan ‘negosiasi,’ namun terutama karena gerakan massa yang konsisten dan berkesinambungan.

Berpulangnya Mandela mengingatkan saya akan kalimat terkenal dari Joe Hill, aktivis buruh militan dari Amerika Serikat, yang berkata, ‘jangan berkabung, berhimpunlah!’ Kepergian Mandela bukan untuk dijadikan ratapan, namun justru menjadi momentum untuk meningkatkan militansi gerakan rakyat. Ingatlah, penindasan dan kapitalisme sekedar berganti baju, dari epos kolonialisme dan apartheid menuju epos neoliberalisme. Oleh karena itu, militansi menjadi jauh lebih penting disaat sekarang.

Sebagaimana ada banyak jalan menuju Roma, ada juga banyak jalan menuju pembebasan dan sosialisme. Mandela menunjukkan, inspirasi yang mengilhami perlawanan bisa datang dari mana saja, dari Shakespeare maupun Marx, dari Gandhi maupun Mao, dari Barat maupun Timur. Semuanya bermuara pada tujuan yang sama. Madiba, dengan usahanya, telah menunjukkan jalannya bagi kita. Adalah kewajiban kita, anak-anaknya, untuk melanjutkan jalannya, jalan demokrasi popular, pembebasan rakyat dan solidaritas internasional.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kembali Membela Militansi dan Keharusan Perjuangan Kelas

Posted on November 14, 2013 by libby

Kembali Membela Militansi dan Keharusan Perjuangan Kelas

http://indoprogress.com/kembali-membela-militansi-dan-keharusan-perjuangan-kelas/

Untuk kaum buruh, dan juga kelas menengah, di Indonesia
Iqra Anugrah, cuman seorang buruh akademik

MAAF, mungkin tulisan ini terkesan mengorek-ngorek kembali persoalan yang sempat marak beberapa minggu lalu namun terlanjur hanyut oleh derasnya air hujan ibukota, yaitu persoalan demo kaum buruh, yang kerapkali dilabeli ‘amuk massa yang rusuh’ semenjak zaman baheula – bahkan sebelum munculnya Komune Paris yang habis diganyang itu. Segera setelah demo buruh, linimasa facebook dan twitter saya dipenuhi oleh ‘perang kata-kata oleh teman-teman dan para kenalan saya: sebagian, mengutip fakta mengenai macetnya jalanan dan beberapa aksi demo buruh yang bersifat koersif, biasanya dikenal sebagai kelas menengah ngehek, sedangkan sebagian lainnya, yang memiliki simpati dan juga ikut berpartisipasi dalam berbagai gerakan sosial, menyerukan solidaritas terhadap perjuangan kaum buruh, biasanya dikenal sebagai kelas menengah yang simpatik. Namun, sayangnya ada satu hal yang absen dari perang diskursus yang seringkali menyerempet menjadi debat kusir ini: pembahasan yang analitis mengenai relevansi demonstrasi dan aksi kawan-kawan kelas buruh.

Dalam tulisan kali ini, saya mencoba memberikan pembahasan yang analitis mengenai mengapa demonstrasi dan, menggunakan istilah Tan Malaka, berbagai jenis ‘aksi-massa’ lainnya dari kaum buruh tetap relevan. Demi keringkasan, saya akan membatasi perangkat teoretik saya dari perspektif ilmu sosial dan tentunya dari perspektif kelas, yang membawa saya pada suatu kesimpulan: demonstrasi dan berbagai aksi lainnya dari kelas buruh perlu didukung, termasuk oleh kelas menengah Indonesia.

Mitos Borjuis ‘Demokratik’ dan Peranan Kelas Buruh dalam Sejarah Emansipasi

Semuanya bermula dari karya klasik Barrington Moore (1966), Social Origins of Dictatorship and Democracy, di mana dalam beberapa halaman terakhir di dalam bukunya, Moore berujar ‘tanpa borjuasi tidak ada demokrasi’ (no bourgeoisie, no democracy). Beberapa tahun sebelumnya, Seymour Martin Lipset (1959) dalam artikelnya Some Social Requisites of Democracy menulis bahwa perkembangan dan pertumbuhan ekonomi (kapitalis) akan mendorong berkembangnya perubahan sosial seperti urbanisasi, meningkatnya taraf pendidikan, dan fitur-fitur modernisasi lainnya yang kondusif bagi tumbuh dan langgengnya demokrasi.

Kita tahu, banyak kritik ditujukan kepada argumen Lipset, terutama perihal metodenya yang ahistoris dan klaim bahwa pertumbuhan ekonomi serta-merta akan melahirkan dan menjaga demokrasi, oleh karena itu, saya tidak akan membahasnya secara detail di sini. Yang ingin saya persoalkan lebih lanjut adalah klaim ‘tanpa borjuasi tidak ada demokrasi’ yang sering disematkan oleh Moore. Menurut saya, ini adalah pembacaan semi-vulgar dari karya Moore. Pertama, tesis borjuasi demokratik ala Moore lebih tepat dibaca sebagai ‘tanpa borjuasi tidak ada demokrasi borjuis’(no bourgeoisie, no bourgeois democracy). Pembacaan seperti ini bukannya tak berdasar, karena justru ini merupakan bagian dari argumen utama Moore yang anehnya banyak terabaikan oleh para ilmuwan politik: jalan menuju ‘modernisasi’ baik Stalinisme, Fasisme, maupun Kapitalisme dan Demokrasi Liberal, dibangun atas eksploitasi atas kelompok-kelompok subaltern, dalam hal ini kaum petani.

Argumen Moore ini kemudian dibalas oleh Rueschemeyer, Stephens dan Stephens (1992) dalamCapitalist Development and Democracy, yang menekankan peranan kelas pekerja alias kelas buruh industrial dalam konteks berbagai masyarakat di Eropa Barat, Amerika Utara, Amerika Latin dan Kepulauan Karibia, yang bukan hanya memperjuangkan demokratisasi formal namun juga pendalaman atas demokrasi formal tersebut melalui berbagai agenda-agenda politik yang bersifat partisipatoris dan emansipatoris lainnya – seperti misalnya negara kesejahteraan yang kian lama kian digerogoti oleh rejim kapitalisme-neoliberal.

Berangkat dari titik ini, maka kita perlahan-lahan dapat membongkar mitos mengenai kelas borjuis – dan borjuis kecil alias kelas menengah – yang ‘demokratis’ dan segenap rakyat pekerja – wabil khusus kaum buruh yang ‘lemah,’ ‘bodoh,’ ‘kurang bisa mengorganisir dirinya,’ ‘gampang dihasut’ dan segenap label-label lainnya yang biasanya disematkan kepada kaum buruh. Andaikata ada sebagian saja, tidak perlu semua, kelas menengah Indonesia mau meluangkan sedikit saja waktunya untuk membaca sejarah secara analitis dan cermat, maka sebenarnya kita tidak perlu panjang lebar membahas mengenai peranan kelas buruh dalam memperjuangkan sosialisme, demokrasi dan agenda-agenda politik emansipatoris lainnya. Sayangnya, harapan saya cuma lamunan belaka. Namun, daripada mengomel, lebih baik kita teruskan pembahasan kita…

Sejarah menunjukkan, dari Komune Paris hingga Musim Semi Arab, dari Gerakan Chartist di Inggris hingga Protes Solidarność di Polandia, hal-hal abstrak yang kita labeli sebagai ‘demokrasi’ dan ‘emansipasi’ hingga hal-hal riil yang seringkali kita sepelekan, seperti pembatasan kerja delapan jam per hari, hari libur, kebebasan berserikat, dan hak-hak sipil, politik, ekonomi, sosial dan kebudayaan lainnya, tidak akan mungkin terwujud tanpa gerakan buruh yang kuat, tanpa sejarah perjuangan kelas.

Setelah dihadapkan pada fakta sejarah tersebut, menurut saya ada dua pilihan bagi kelas menengah, termasuk kelas menengah Indonesia: antara menyadari bahwa kelas menengah yang tiap harinya mengalami proses ‘proletarianisasi’ memiliki kesamaan nasib dengan kelas buruh dan karenanya mendukung perjuangan mereka atau bergetar ketakutan atas ‘amuk massa’ yang ‘anarkis’ dan karenanya cenderung bersekutu dengan para kapitalis dan kelompok elit lainnya dalam menekan aksi-aksi kelas buruh. Sayangnya, setidaknya bagi saya, saya melihat ada kecenderungan dari kelas menengah Indonesia untuk memilih pilihan yang kedua, dengan kata lain, ada kecenderungan dari kelas menengah Indonesia untuk menjadi otoriter dan represif atas upaya-upaya politik dari kaum buruh.

Tak heran, apabila Marx sudah jauh-jauh hari mengingatkan kita mengenai kecenderungan otoriter dan represif tersebut dalam 18th Brumaire of Louis Bonaparte, dan menyerukan pentingnya ‘kediktatoran proletariat’ yang secara vulgar seringkali disalahpahami baik oleh para Stalinis dan kelas menengah. Kalau saja mereka mau membaca sedikit saja karya Marx yang lain, Civil War in France, maka mereka akan segera mendapati bahwa di dalam pembukaan Engels atas karya tersebut, dia berujar:

‘Sedari awal, Komune mengakui bahwa kelas pekerja, setelah merebut kekuasaan, tidak bisa bertahan dengan perangkat ketatanegaraan yang lama; bahwa agar supremasi yang baru direbutnya tidak dikalahkan, kelas pekerja harus di satu sisi menghapuskan perangkat-perangkat represif yang sebelumnya digunakan untuk untuk melawan mereka dan di sisi lain menjaga dirinya dari para wakil yang mewakilinya dengan cara menegaskan bahwa mereka dapat diganti kapanpun.’

Engels kemudian menutup pembukaannya dengan menegaskan bahwa apa yang disebut sebagai ‘kediktatoran proletariat’ sesungguhnya adalah Komune Paris, yang digambarkannya sebagai ‘Runtuhnya kekuasaan rejim negara lama yang digantikan oleh negara yang baru dan demokratis’. Yang bersifat ‘diktatorial’ dari kediktatoran proletariat adalah, mengutip Jodi Dean (2012) dalamThe Communist Horizon, kemampuan rakyat, untuk membatasi aksi-aksi opresif dan represif dari para penindasnya. Lebih lanjut lagi, Ellen Meiksins Wood (2008) dalam Citizens to Lords juga menunjukkan bahwa sejarah demokrasi, termasuk dalam bentuk awalnya di zaman Yunani Kuno, sesungguhnya adalah sejarah perjuangan kelas.

Menanggapi pemahaman tersebut, setidaknya ada lima kelompok yang tidak senang akan konsepsi demokrasi sebagai perjuangan kelas: Fasis, Stalinis dan juga kaum Liberal-Demokrat, Kapitalis dan Konservatif. Kita tentu sudah tahu karakter despot dari kaum Fasis dan Stalinis. Namun, kita perlu menelisik lebih lanjut apakah jangan-jangan tendensi despotik juga diam-diam diidap oleh kaum Liberal-Demokrat, Kapitalis dan Konservatif? Indonesia tahun 1965, Thailand tahun 1976, Chile tahun 1973, Timor Leste tahun 1975, kasus Marsinah, Wiji Thukul, Munir, dan masih banyak lagi adalah bukti dari dukungan ‘suam-suam kuku’ kaum liberal dan konservatif atas demokrasi sebagai situs perjuangan kelas. Apakah kemudian demokrasi berarti sekedar taming the masses, ‘menjinakkan massa?’ senada dengan Montesquieu dan William Riker, yang sekedar merayakan demokrasi prosedural ala Schumpeter, yang mereduksi demokrasi hanya sekedar persoalan pemilu dan segenap aktivitas politik transaksional lainnya, menjadikan demokrasi tak ubahnya belanja sayur dan buah di pasar yang pilihannya itu-itu saja. Demokrasi prosedural yang ‘menjinakkan massa’ juga kemudian didukung oleh tesis-tesis teori modernisasi dan fungsionalisme struktural, yang menekankan pentingnya ‘stabilitas’ dan menganggap segala jenis ‘dinamika sosial’ termasuk demonstrasi dan protes buruh, sebagai ‘gangguan atas stabilitas’ – sebuah pemahaman yang tidak berbeda jauh dari pemahaman Orde Baru.

Tak heran apabila Ben Anderson (1998, hlm. 267) dalam The Spectre of Comparisons berpendapat:

‘…sistem pemilu yang terbuka bagi kelompok-kelompok yang menerima aturan mainnya adalah karakter dari dominasi politik borjuis sebagaimana monarki absolut adalah karakter dari hegemoni kaum bangsawan…’ (penebalan oleh penulis).

Nah, pertanyaanya sekarang adalah, apakah kelas menengah Indonesia diam-diam mengamini pemahaman demokrasi yang seperti itu? Apakah kelas menengah Indonesia diam-diam menghayati ‘demokrasi’ yang bertujuan ‘menjinakkan massa,’ sekedar merayakan aktivitas politik elektoral namun diam seribu bahasa atas sejumlah masalah lainnya, seperti marjinalisasi ruang-ruang partisipasi publik, komodifikasi politik, ekspansi kapitalisme-neoliberal yang semakin vulgar, represi atas kaum buruh dan petani melalui aksi-aksi premanisme, dan lain sebagainya, alih-alih memperjuangkan demokrasi yang benar-benar partisipatoris dan emansipatoris?

Adakah Jalan Lain?: Menelaah Kemungkinan Solusi Alternatif

‘Tapi’, tanya beberapa teman, ‘bagaimana jadinya kalau perusahaan asing menutup usahanya kemudian hengkang dari Indonesia, kan jadinya lapangan kerja hilang?’

Argumen ini seringkali kita dengar dari banyak orang. Namun, yang sering kali luput dari perhatian adalah, sesungguhnya pemahaman seperti ini adalah bagian dari ortodoksi neoliberal (ngomong-ngomong, ini istilah ilmiah lho, bukan sekedar label atau slogan) yang semakin hegemonik akhir-akhir ini. Yang dibutuhkan adalah pemahaman dan analisa yang lebih menyeluruh mengenai bagaimana kapitalisme global bekerja terutama dalam varian neoliberalnya. Dari pemahaman yang lebih menyeluruh tersebut, kita dapat mencoba merumuskan alternatif atas ortodoksi kapitalisme neoliberal. Saya tidak berpretensi memiliki gambaran yang utuh mengenai seperti apa solusi alternatif tersebut (Marx saja pun tidak), namun saya pikir kuncinya ada pada tiga hal: analisa sejarah, praktek-praktek sosial dan ekonomi alternatif dan berhimpun.

Tiga hal kunci tersebut dapat membantu kita menjawab salah satu persoalan utama yang seringkali diajukan kepada kaum Kiri/Marxis: bisakah kita menjaga efisiensi, produktivitas dan taraf hasil dalam ekonomi yang dikelola secara demokratis, yang dikontrol dan dikelola secara langsung oleh kaum pekerja sendiri? Karena saya bukanlah ahli nujum tentu saya tidak akan memberikan jawaban akhir yang definitif di sini, namun saya pikir bisa. Untuk menjawab persoalan tersebut, saya akan bersandar pada buku Ours to Master And To Own yang dieditori oleh Immanuel Ness dan Dario Azzelini (2011) (ringkasan dan ulasannya dapat dilihat di sini http://indoprogress.com/lbr/?p=28) dan artikel Tom Malleson (2013) dalam jurnal ilmu politik progresif New Political Science yang berjudul Economic Democracy: The Left’s Big Idea for the Twenty-First Century?

Dalam bukunya, Ness dan Azzelini menunjukkan bahwa, meskipun tidak mudah, kontrol buruh secara langsung dan demokratis (yang tidak serta merta sama dengan nasionalisasi) atas aktivitas-aktivitas ekonomi adalah mungkin. Sejarah menunjukkan, dari Perang Sipil Spanyol hingga Indonesia di masa awal kemerdekaan, dari Yugoslavia hingga Italia, kaum buruh telah (dan masih!) terus berupaya untuk memperjuangkan demokratisasi ekonomi – yang seiring sejalan dengan demokratisasi ranah politik yang lebih luas. Argumen yang lebih menyeluruh dalam konteks kontemporer juga dijelaskan secara rinci oleh Malleson, yang membahas demokrasi ekonomi dalam beberapa aspek, yaitu demokrasi tempat kerja (workplace democracy), demokrasi sektor keuangan atau finansial (financial democracy), dan demokratisasi penanaman modal atau investasi(democratizing investment). Kebebasan dan dukungan atas berbagai aktivitas serikat dan politik kaum buruh misalnya, adalah bagian dari demokrasi tempat kerja. Namun itu saja tidak cukup. Kontrol atas kapital misalnya, terutama di masa krisis adalah tantangan atas demokrasi finansial. Solusi atas permasalahan tersebut tentu tidak mudah, namun meluasnya upaya koperasi kredit misalnya, dapat menjadi titik awal perumusan atas solusi tersebut (hlm. 93-94). Demokratisasi investasi juga dapat dicapai, misalnya, dengan investasi negara pada sektor publik yang juga melibatkan partisipasi warga dalam berbagai kebijakan yang menyangkut sektor tersebut, sebagaimana telah dijalankan dalam kebijakan penganggaran partisipatoris (participatory budgeting) di Porto Alegre, Brazil (hlm. 95). Demokratisasi ekonomi juga tidak identik dengan hasil yanginefisien – Malleson mengutip sejumlah studi yang menyebutkan bahwa di Amerika Serikat (AS), Inggris, Denmark, Spanyol, Swedia, Perancis, Italia dan Polandia, koperasi dan berbagai upaya kontrol langsung atas aktivitas produksi memiliki tingkat produktivitas yang sama dengan firma-firma kapitalis (hlm. 101-102). Singkat kata, kaum Kiri/Marxis ternyata punya jawaban yaitu bahwa praktek-praktek sosial dan ekonomi alternatif bukan hanya mungkin namun pernah dan masih berlangsung hingga sekarang.

Strategi kunci terakhir namun tidak kalah penting adalah upaya politik yang memperjuangkan agenda-agenda yang saya sebut di atas atau dengan kata lain pentingnya berhimpun dan berorganisasi. Melalui upaya kolektif dan membangun organisasi, maka perumusan-perumusanteoretik sekaligus upaya-upaya kongkrit, yang melampaui lamunan, omelan atau obrolan-obrolanpseudo-transformatif di gerai-gerai kopi terkemuka di ibu kota yang membuat kita merasa seakan-akan telah mengbubah keadaan namun sejatinya tidak mengubah apa-apa, dapat dilakukan. Ini juga menjadi jawaban dalam bentuk pertanyaan bagi kita – kelas menengah Indonesia: sudahkah kitaberhimpun?

Kembali ke Realita

Setelah panjang lebar mendiskusikan pentingnya peranan kelas buruh dalam mewujudkan transformasi sosial dan pendalaman demokrasi di Indonesia, sepertinya lagi-lagi saya harus meminta maaf dan membela diri, terutama atas tuduhan berikut: ‘Oi, anak muda penulis artikel, situ kan cuman mahasiswa perantau, yang sibuk ngoceh tapi kagak ngerasain ‘panasnya’ situasi di sini!’

Pertama-tama, mohon maaf apabila saya sekedar penulis artikel, yang bukan orang pabrik maupun orang kantoran. Adalah betul, bahwa saya tidak berada langsung di lokasi ketika ‘panasnya’ situasi memuncak. Saya juga tidak berpretensi mengetahui secara mendetail dinamika gerakan buruh kontemporer di Indonesia dewasa ini, apalagi mengklaim bahwa dukungan saya terhadap aksi kaum buruh dan kritik saya atas bias kelas dan tendensi otoriter kelas menengah Indonesia berangkat dari ‘posisi moral’ yang lebih tinggi hanya karena saya –yang mungkin juga masuk dalam kategori kelas menengah – bersimpati terhadap perjuangan kaum buruh Indonesia. Yang saya lakukan hanyalah memberikan justifikasi teoretik atas perjuangan kaum buruh Indonesia.

Tentu, tiap-tiap gerakan, termasuk gerakan buruh, memiliki dinamikanya masing-masing. Gerakan buruh tentu bukanlah sekelompok malaikat yang tidak pernah salah. Namun, alih-alih mereduksi permasalahan menjadi persoalan cocokologi dengan semakin dekatnya pemilu 2014 atau berbagai teori konspirasi yang memahami aksi buruh sebagai sekedar aksi orderan – yang berarti semakin meneguhkan pemahaman konservatif nan otoriter par excellence atas kaum buruh (dalam bahasa yang lebih gamblang: rakyat kecil itu bodoh, gampang ngamuk dan mudah dihasut), mungkin segenap rakyat Indonesia, terutama kelas menengah Indonesia, perlu mengkaji lebih dalam dan mencoba memahami alasan dan relevansi dari demonstrasi dan aksi-aksi politik dari kaum buruh, terutama dari perspektif kesejarahan. Karena, apa yang disebut sebagai emansipasi, demokrasi dan hak-hak warga negara bukanlah sesuatu yang datang dari langit, bukannya sekedar hasil negosiasiala Mario Teguh, tapi merupakan hasil dari perlawanan baik dalam ranah teoretik maupun praktik.

Perlu diingat bahwa selagi kita sibuk mendiskusikan persoalan ini, ada sejumlah kawan buruh yang musti berhadapan dengan bogem mentah dan pentungan dari preman-preman yang menjadi perpanjangan tangan perselingkuhan negara dan kapital. Menerima hasil perlawanan tersebut namun enggan berjibaku dalam proses perlawanan itu sendiri bagaikan, mengutip dan sedikit memelintir Slavoj Zizek, bagaikan minum kopi tanpa kafein: merasa telah berbuat namun sejatinya hanya berkutat dalam perjuangan semu. Apakah, jangan-jangan, diam-diam ada Suharto, Pinochet atau Fadli Zon kecil dalam tiap-tiap diri kita, sehingga kita enggan ‘mengotori diri’ dalam perjuangan politik kelas yang kerap kali tidaklah mudah, dan karenanya memilih ‘jalan pintas’ yang bernama kapitalisme dan despotisme? Mungkin, sudah waktunya saya, anda, kita, kelas menengah Indonesia, yang sesungguhnya juga mengalami proses proletarianisasi setiap harinya, menyadari bahwa ‘jalan pintas’ tersebut bukanlah jawaban dan karenanya kita perlu mulai ‘mengotori diri’ dalam perjuangan kelas.

Bagi kawan-kawan kelas buruh, saya hanya bisa mendoakan dari jauh dan berucap teruskan perlawanan. Karena, perlawanan tersebut membuktikan bahwa perjuangan kelas menjadi lebih penting dari sebelumnya. Ingatlah, sebagaimana dikatakan Allende, ‘Sejarah adalah milik kita, dan adalah rakyat yang membuat sejarah.’***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Estetika dan Kritik Sosial dalam Karya-karya Oscar Wilde (Bagian 2)

Posted on November 14, 2013 by libby

Estetika dan Kritik Sosial dalam Karya-karya Oscar Wilde (Bagian 2)

http://indoprogress.com/lkip/?p=1155

DALAM tulisan sebelumnya kita sudah membahas karya-karya Oscar Wilde secara cukup detail. Kali ini, saya akan membahas era Victoria, yakni konteks waktu di mana Wilde tumbuh, berkarya dan merumuskan kritiknya. Wilde adalah anak zaman sekaligus salah seorang kritik terdepan atas Victorianisme, suatu periode yang memungkinkan Wilde berkembang, yang dia kritik secara keras namun jenaka, namun secara ironis akhirnya menjebloskan dirinya ke dalam penjara—satu dari sedikit contoh turbulensi sejarah yang dialami oleh masyarakat Inggris dalam perkembangannya di masa tersebut.

Dinamika Sosial Zaman Victoria

Persepsi umum mengenai zaman Victoria adalah kontradiksi antara modernisasi dan kemajuan di satu sisi dan norma social dan struktur kelas yang kaku di sisi lainnya. Hasilnya adalah berbagai ‘kemunafikan’ berupa komitmen atas moralitas dan kesusilaan yang sejatinya menutupi pelanggaran-pelanggaran atas komitmen tersebut, terutama di kalangan kelas menengah dan atas Inggris—sebuahpenilaian yang juga sangat menonjol dalam karya-karya Wilde. Secara garis besar penilaian tersebut cukup akurat. Namun, apabila moralitas Victorian adalah kemunafikan belaka, mengapa dan bagaimana berbagai penulis dan seniman seperti Wilde bisa muncul di zaman tersebut?

Sunardi-St,-Percaya,-160x170cm,-Acrylic-on-canvas,-2012

Untuk menjawab pertanyaan tersebut, kita perlu melihat zaman Victoria secara lebih mendalam. Secara formal, zaman Victoria dimulai pada tahun 1837 hingga 1901. Ini adalah zaman ketika fase lanjutan dari revolusi industri dan ekspansi imperialisme Inggris terjadi bersamaan dengan berbagai perubahan sosial, termasuk tarik-menarik antara konservatisme dan tuntutan menjaga tradisi di satu sisi dengan berbagai upaya reformasi social dan politik di sisi lain. Industrialisasi yang pesat pada masa itu juga mempengaruhi struktur dan relasi kelas yang ada, terutama dengan derasnya perkembangan kelas menengah dan terpinggirkannya kelas bawah seperti kaum buruh dan kaum miskin kota—suatu kondisi yang mirip dengan kondisi kita akhir-akhir ini. Dalam hal hubungan luar negeri, Inggris di masa Victoria harus berhadapan dan berkonflik dengan Perancis—yang mengalami fase revolusioner dalam Revolusi Perancis yang disusul dengan fase kekuasan Napoleon—satu hal yang tidak diinginkan oleh kelas penguasa Inggris untuk terjadi dalam daerah kekuasaannya pada waktu itu.

Dalam karya klasiknya, The Victorian Frame of Mind[2], sejarawan pakar zaman Victoria Walter E.Houghton (1957) dengan mengutip John Stuart Mill menjelaskan bahwa pada zaman tersebut ‘manusia telah melampaui lembaga-lembaga dan doktrin-doktrin lama, namun belum mendapatkan penggantinya yang baru’[3].Di saat yang bersamaan, ide-ide baru bermunculan dan terkadang saling mendukung, atau lebih seringnya lagi berkonflik, antara satu sama lain, mulai dari Utilitarianisme, Konservatisme (yang terutama diwakili oleh kaum Tory[4]), Sosialisme, Darwinisme dan masih banyak lagi. Karenanya, tak heran apabila zaman yang menyaksikan dan mengalami perubahan yang pesat ini juga menimbulkan polarisasi yang dahsyat di dalam masyarakat, yang mengakibatkan ‘Meskipun sebuah ‘isme’ tidak perlu menjadi radikal dan sebuah sekte dapat mencoba berimbang antara kiri dan kanan, zaman itumenjurus kepada posisi-posisi yang ekstrim dan tanpa kompromi—meskipun kecenderungan yang sama lebih terlihat di dekade-dekade sebelumnya. Banyak orang-orang yang hidup di zaman Victoria adalah ‘antara kaum kafir atau Kristen yang total, antara Tory[5] mentok atau demokrat mentok[6] (hlm. 165).

Perubahan yang begitu pesat ini menimbulkan ambivalensi,khususnya bagi kelas menengah Inggris yang mulai berkembang pada masa itu, terutama antara mencari ‘identitas alternatif’ bagi dirinya atau gumun alias terkagum-kagum, dan mengikuti moralitas kelas atas Victorian—kaum borjuis dan aristokrat—sebagai penanda atas diterimanya mereka dalam ‘klub ekslusif’ dalam sebuah masyarakat dengan struktur kelas sosial yang kaku. Tak heran apabila Houghton mendedikasikan sebuah bab berjudul ‘rigiditas’ dan menutup bukunya dengan bab berjudul ‘kemunafikan’ (hypocrisy), yang didalamnya dia menyatakan bahwa ‘Dari segala kritik terhadap mereka oleh Lytton Stratcheys dari abad kedua puluh, orang-orang zaman Victoria hanya akan mengaku salah dalam satu hal…(yaitu) kemunafikan’ (hlm. 394). Kemudian, Houghton melanjutkan lagi secara mendetail bagaimana masyarakat Victorian menyembunyikan dan menundukkan niat dan kecenderungan alamiah mereka, mengatakan dan melakukan hal-hal yang dianggap ‘benar’, berpura-pura lebih baik dari karakter asli mereka dan berperilaku sangat alim dan moralis—dan melakukan hal-hal yang justru sangat berbeda dengan penampakan di luar tersebut (hlm. 394-395)—satu hal yang terdengar cukup familiar dan bahkan terasa masih relevan hingga sekarang. Ciri-ciri yang khas dari kemunafikan Victorian adalah sikap kompromis terhadap norma-norma sosial yang kaku namun diperlukan sebagai penanda masuknya seseorang dalam lingkaran pergaulan kelas atas, kepura-puraan moral (moral pretension), kebohongan (terutama dalam hal-hal yang menyangkut praktek-praktek sosial dan seksualitas vis-à-vis lembaga-lembaga keagamaan—yang lagi-lagiterdengar cukup mirip dengan kondisi kita) dan…anti-kemunafikan (di tengah-tengah masyarakat yang melakukan praktek-praktek kemunafikan) (hlm. 395-430).

Senada dengan penjelasan-penjelasan di atas, karya Sally Mitchell (2009) yang berjudulDaily Life in Victorian England juga merupakan referensi yang bagus mengenai berbagai detail sejarah dan narasi kehidupan orang-orang di zaman Victoria. Definisi dan karakteristik dari moralitas Victorian misalnya, dibahas cukup detail oleh Mitchell, yang mencakup antara lain kemandirian (self-help), yang menekankan bagaimana ‘kerja keras’ dapat ‘membawa kesuksesan’, aktivitas kerja yang produktif dan perang terhadap kemalasan, kehormatan (respectability), keseriusan atau kesungguh-sungguhan (serious/earnest[7]), pembedaan antara hak dan kewajiban laki-laki dan perempuan, tentunya dengan penekanan yang lebih kepada ‘kewajiban’ dibandingkan ‘hak’ untuk perempuan (hlm. 261-273).

Kritik Sosial atas Victorianisme

Victorianisme memang identik dengan kekakuan dan kemunafikan, namun bukan berarti tidak ada ruang bagi kritik untuk bersemi, karena sebagaimana banyak epos sejarah yang lain, Victorianisme sedari awal menyimpan benih-benih kritik yang tajam atas dirinya. Ide-ide Pencerahan terutama Revolusi Perancis misalnya, yang dilawan oleh para elit Inggris, tidak terbendung penyebarannya ke zaman Victoria. Eksperimen ide-ide progresif-radikal juga bermunculan. Perlu diingat, di zaman Marx dan Engels menerbitkan The Communist Manifesto pada tahun 1848, Charles Dickens menulis Oliver Twist tahun 1838, dan Charles Darwin mulai mengembangkan ide-idenya termasuk soal evolusi. Kelaparan, kesenjangan ekonomi, praktek perburuhan anak dan segudang masalah sosial-ekonomi lainnya merebak, terutama di masa-masa awal zaman Victoria. Sebagai reaksi atas berbagai masalah tersebut, berbagai elemen kelas bawah memobilisasi dirinya, yang salah satu ekspresinya mengemuka dalam Gerakan Chartist, gerakan buruh Inggris yang menuntut agenda-agenda ekonomi yang redistribusionis[8] dan reformasi politik (perluasan hak memilih dalam pemilu dan hak-hak politik lainnya bagi rakyat pekerja) (Mitchell, 2009, hlm. 4-6). Di berbagai koloni Inggris, India misalnya, meletus serangkaian pemberontakan terhadap kolonialisme dan imperialisme Inggris, yang kemudian mulai mendapat perhatian dari masyarakat Victoria yang sebelumnya abai atau cuek terhadap kondisi berbagai masyarakat non-Barat di bawah kolonialisme Inggris (hlm. 9).

Selain berkembangnya berbagai ide-ide ‘anti-kemapanan’, salah satu imbas yang tidak kalah penting dari perkembangan zaman Victoria terutama industrialisasi adalah perkembangan pers yang pesat. John Stokes (1989) dalam karyanya In The Ninetiesmenceritakan bagaimana ide-ide radikal dari Henrik Ibsen, Leo Tolstoy dan Friedrich Nietzsche masuk ke lingkaran intelektual Inggris dan di saat yang bersamaan tren ‘Jurnalisme Baru’ (New Journalism) dalam dunia pers yang mengedepankan pendekatan yang lebih personal terhadap para pembaca pers terutama koran, memperluas jumlah pembaca koran dan bahkan menyediakan kolom bagi pembaca. Pembaca tidak hanya memiliki kesempatan untuk menanggapi dan menjawab isu-isu publik yang dibahas di koran, namun juga menulis dan berpartisipasi dalam perdebatan mengenai isu-isu tersebut. Hal ini pun memungkinkan seniman dan penulis seperti Oscar Wilde tampil dan dikenal di hadapan publik (hlm. 12-16). Yang ‘baru’ dari Jurnalisme Baru bukan hanya gaya jurnalistiknya, tetapi juga imbasnya yang luas terhadap pola komunikasi publik pada saat itu (hlm. 16). Jurnalisme Baru juga merupakan bagian dari berbagai gerakan yang menuntut hak-hak warga negara yang lebih luas di Inggris era Victoria dan seakan-akan memiliki ambisi untuk ‘menghilangkan’ batas antara pembaca dan penulis atau produsen berita. Wilde, selain aktif berkarya seni, juga aktif dalam semangat Jurnalisme Baru sebagai salah satu penulis kolom yang mengurusi berbagai persoalan kesenian dan isu-isu sosial bagi koran Pall Mall Gazette. Wilde, yang cenderung kritis dan ambivalen terhadap tendensi ‘aristokratik radikal’ dan di kalangan intelektual dan seniman Inggris terutama dalam gerakan Estetik-Dekaden dan khawatir akan menghilangnya ‘yang baik’ (the good) dalam aktivitas berkesenian namun tidak mau terjebak dalam kemunafikan moralitas Victorian.[9] Ia lantas menjalani berbagai peranan ganda: sebagai produsen sekaligus kritikus seni, sebagai kolumnis koran sekaligus penulis lakon dan cerita, sebagai penganjur Sosialisme dan pembela nasionalisme Irlandia; dan menariknya pula, menggarisbawahi peranan karya seni dalam ‘mendominasi penikmatnya’ yaitu publik, sebagai pembentuk berita dan opini publik.

Perkembangan zaman inilah yang memungkinkan Oscar Wilde untuk muncul dan kemudian mengukuhkan posisi dirinya sebagai salah satu seniman dan kritikus sosial terkemuka di zaman Victoria.

*Iqra Anugrah adalah mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Daftar Pustaka

Houghton, W. E., 1957. The Victorian Frame of Mind. New Haven dan London: Yale University Press.

Mitchell, S., 2009. Daily Life in Victorian England. Edisi kedua. Westport dan London: Greenwood Press.

Stokes, J., 1989. In The Nineties. Hertfordshire: Harvester Wheatsheaf.

Enam Lima dan Distorsi Besar ala OrBa

Posted on October 8, 2013 by libby

Enam Lima dan Distorsi Besar ala OrBa

Sebuah tanggapan atas R. William Liddle
Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/enam-lima-dan-distorsi-besar-ala-orba/

AWALNYA saya agak enggan untuk menulis sebuah artikel tentang genosida 65, apalagi dikala banyak artikel lain menulis hal serupa. Bukan apa-apa, namun seperti yang ditulis oleh kawan Windu Jusuf dalam artikelnya, Enam Lima dan Kita, beberapa waktu yang lalu, saya takut kembali terjebak dalam rutinitas ‘komodifikasi’ Peristiwa ’65 dan penekanan yang berlebihan atas narasi korban, melupakan fakta bahwa rakyat jelata pernah mencoba menjadi subyek sejarah dalam politik Indonesia.

Namun, ada satu tautan yang segera menarik perhatian saya dan membuat saya mengernyitkan dahi. Ya, benar, tautan itu adalah artikel Indonesianis senior R. William Liddle, Tantangan Negara Preman, atau yang lebih akrab dikenal sebagai Profesor Liddle di Kompas, mengenai film The Act of Killing (TAoK) dan Peristiwa ’65. Setelah membaca artikel tersebut, mengingat konsekuensi yang bisa dihasilkan darinya dan pentingnya penerangan warisan peristiwa 65 bagi kita, saya memutuskan untuk menulis artikel ini dan sampai pada kesimpulan berikut: ‘buah pikiran dan sikap yang tercermin dalam tulisan Liddle mengonfirmasi bahwa beliau adalah seorang apologis Orde Baru (OrBa).’[1]

Membongkar sesat pikir ala OrBa

Setidaknya ada empat topik yang dapat kita bahas dan bongkar dari tulisan Liddle. Pertama,kejengkelan Liddle atas tafsir dan analisa sejarah dalam TAoK. Kedua, anjuran perlunya membaca sejarah ‘alternatif’ dibumbui dengan retorika ‘kejamnya Komunis’ di berbagai belahan dunia. Ketiga, pembacaan Liddle atas konteks sejarah seputar peristiwa 65 dan terakhir, kritik Liddle atas tafsir ‘negara preman’ atas politik Indonesia.

Pertama, kita tentu bertanya-tanya, mengapa Liddle ‘sebagai orang yang sudah lama mengikuti perkembangan politik Indonesia’ katanya, ‘jengkel pada pembuatnya, baik mengenai tafsiran sejarah maupun analisa kontemporernya?’ Oya, sebagai catatan tambahan, sebagai seorang ilmuwan politik dan pengkaji studi Asia Tenggara, posisi teoretik Liddle pada dasarnya adalah anti-Marxis.[2]

Pertanyaan di atas berkaitan dan membawa kita ke pertanyaan kedua: tafsir sejarah macam apa yang dibela Liddle? Liddle menulis mengenai ‘membaca buku-buku sejarah yang lebih berimbang’ kemudian segera lompat ke lagu lama: kegelisahan elemen-elemen masyarakat non-komunis, totalitarianisme rejim-rejim Komunis, Komunis sebagai Atheisme dan seterusnya.

Dari pembacaan tersebut, perlahan-lahan kita bisa meraba posisi teoretik, politik dan moral Liddle. Izinkanlah saya mengeksplisitkan berbagai posisi yang sifatnya masih implisit tersebut.

Pertama-tama, Liddle memulai dengan mengritik TAoK yang ‘mengimplikasikan’ bahwa Demokrasi Terpimpin-nya Bung Karno adalah pemerintahan yang ‘sah’ – menurut standarnya Liddle, tentu saja. Ada dua kesesatan berpikir yang dilakukan secara bersamaan di sini: penarikan logika yang terburu-buru dan pengabaian atas konteks sejarah. Apa pemerintahan yang sah menurut Liddle? Bagaimana dengan ‘pengambilan kekuasaan’ ala Suharto dan Orde Barunya dan cara-caranya untuk berkuasa dan menindas – apakah itu pemerintahan yang ‘sah’? Tentu kita bisa berdebat panjang mengenai warisan sejarah macam apa yang ditinggalkan Bung Karno – namun ini berada di luar pembahasan kita kali ini. Namun, pembacaan sejarah seperti ini abai dengan fakta sejarah bagaimana berbagai kekuatan politik rakyat dan juga Bung Karno sendiri, berusaha memperjuangkan visi politik yang emansipatoris di tengah-tengah imperialisme global – apa jangan-jangan bagi Liddle sejarah selamanya adalah cerita mengenai orang-orang besar, elit-elit yang ‘tercerahkan?’

Kemudian, Liddle dalam pengamatannya atas politik Indonesia semasa studi lapangan untuk penelitian doktoralnya berujar:

‘Kesan kuat saya: masyarakat nonkomunis di Siantar dan Simalungun waktu itu merasa teramat gelisah melihat kemajuan pesat PKI. Sebagai daerah perkebunan, Simalungun merupakan lahan subur bagi mobilisasi PKI berdasarkan perbenturan kelas. Selain itu, orang beragama meyakini, PKI adalah partai ateis. Orang terdidik yang mengikuti perkembangan internasional percaya bahwa Uni Soviet dan RRC adalah pemerintahan totaliter yang terbukti membunuh jutaan warganya sendiri setelah partai komunis berkuasa di sana.’

Oke, kita tahu bahwa berbagai rejim Stalinis di Barat dan di Timur membunuh dan menindas sejumlah warganya atas nama Sosialisme dan kesetaraan. Hal tersebut tentunya adalah tragedi kemanusiaan yang patut dikecam. Namun, pembacaan yang lebih cermat atas berbagai fragmen sejarah menunjukkan bahwa Sosialisme dan ide-ide Kiri tidak serta merta identik dengan gulag dan tiang gantungan – bahkan, Stalinisme sesungguhnya adalah penyimpangan dan pengkhianatan atas Marxisme. Lebih lanjut lagi, Marxisme dan Gerakan Kiri pernah dan masih menjadi panduan teoretik dan praxis serta harapan bagi berbagai kaum yang lemah dan tertindas untuk menuju pembebasannya – sebagaimana dapat kita lihat dalam berbagai Gerakan Pembebasan Nasional, Chile di masa Allende, Gerakan Kiri Baru di dekade 1960an di berbagai negeri Barat, berbagai Gerakan Rakyat di Amerika Latin dan Asia Timur, dan masih banyak lagi – termasuk PKI dan berbagai kelompok dari spektrum politik lain (Nasionalis dan Agama) di Indonesia. Lagipula, menyebut berbagai tragedi kemanusiaan di bawah rejim-rejim Stalinis dan totaliter lainnya namun abai terhadap genosida yang terjadi di depan mata di tanah air sendiri, terdengar seperti pepatah lama: gajah di pelupuk mata tidak terlihat, semut di seberang lautan tampak.

Sehingga, saya jadi bertanya-tanya apa yang dimaksud Liddle sebagai ‘sejarah yang lebih berimbang?’ Lalu, apa kriteria yang dimaksud sebagai ‘sejarah yang lebih berimbang?’ Padahal, kita tahu bahwa historiografi hegemonik seputar peristiwa 65 dulunya didominasi oleh historiografi OrBa yang justru sangat tidak berimbang. Baru-baru ini saja berbagai pembacaan sejarah yang benar-benar lebih berimbang, seperti TAoK, bermunculan. Itupun penyebarannya masih terbatas meskipun pelan-pelan meluas. Jadi kalau begitu, kembali saya menantang Profesor Liddle dengan sebuah pertanyaan: apa yang dimaksud sebagai ‘sejarah yang lebih berimbang?’ Semoga saja bukan sejarah G30S versi Orde Baru, yang selain dinodai oleh propaganda militer dan OrBa, juga telah dimentahkan oleh berbagai hasil penelitian dari para pengkaji Asia Tenggara mengenai G30S, mulai dari Cornell Paper hingga Dalih Pembunuhan Massal. Lagipula, propaganda OrBa dalam film ‘Pengkhianatan G30S/PKI’ bukan hanya menyesatkan namun juga lebay dari sisi sinematografis: bayangkan pasukan Cakrabirawa yang menembaki berbagai gelas dan barang-barang pecah belah lainnya secara inefisien dan berlebihan sebelum mengeksekusi para jenderal.

Ini membawa kita ke persoalan ketiga, yaitu pembacaan Liddle atas konteks sejarah seputar peristiwa 65. Dari berbagai pernyataan Liddle, kita dapat mengidentifikasi sejumlah pembacaan yang meleset dari konteks dan berpotesi menyesatkan. Konteks kelas yang dipahami Liddle, misalnya, tidak mengangkat persoalan bagaimana eksploitasi kapitalis bekerja di banyak perkebunan dan sektor-sektor ekonomi lain di Sumatera Utara dan berbagai tempat di Indonesia – sampai dengan sekarang.[3] Kemudian, Liddle juga masih terjebak dalam pola pikir dikotomis dan simplistis ala OrBa, yang memosisikan Komunis(me) sebagai musuh bersama dan menyamakan Komunisme dengan Ateisme dan sejumlah ‘isme-isme’ yang buruk lainnya seperti sinisme dan entah apa lagi, abai dengan kompleksitas sejarah yang membentuk pola pikir dan pemahaman sejarah yang simplisistis seperti itu, seakan-akan tidak pernah ada agenda-agenda anti-Kapitalis dan anti-Kolonialis yang diperjuangkan oleh Sarekat Islam (SI), sosok seperti Haji Misbach, aliansi Islam dan Komunisme yang muncul di berbagai pemberontakan petani di masa kolonial seperti di Banten, gagasan aliansi antara Islam, Komunisme dan Nasionalisme yang diusulkan oleh Tan Malaka dan Soekarno, atau bagaimana tokoh-tokoh pergerakan nasional dari segala spektrum politik memperoleh inspirasi ide-ide progresif dari Marxisme dan sejumlah pemikiran Kiri lainnya.

Terakhir, Liddle mempersoalkan klaim TAoK yang dinilai terlalu bombastis. Untuk persoalan ini, jujur, pemahaman saya agak terbatas terutama soal detail sejarah dan keanggotaan berbagai ormas vigilantis yang ada di Nusantara. Yang ingin saya persoalkan adalah implikasi pembahasan Liddle yang terpaku pada debat angka dan detail historis dari premanisme dan sejumlah gejala penyakit predatorisme politik lainnya terkesan mengecilkan dampak persoalan tersebut. Padahal sejumlah karya ilmiah sudah membahas mengenai akutnya predatorisme ekonomi-politik yang tertanam di sejarah kita. Sejarawan Hilmar Farid (2005) misalnya membahas mengenai genosida 65 sebagai upaya ‘akumulasi primitif’ (primitive accumulation) untuk melebarkan jalan bagi ekspansi kapitalisme OrBa, sosiolog Vedi R. Hadiz (2010) membahas mengenai pembajakan proses desentralisasi oleh elit-elit predatoris lokal, kemudian terdapat juga berbagai karya lainnya yang membahas mengenai berbagai kelompok-kelompok vigilantis yang didukung oleh berbagai elit dan kepentingan predatoris, dan masih banyak lagi – dan kerap kali berbagai fenomena tersebut terletak dalam aliansi tidak suci antara negara, kapital dan sektarianisme. Mungkin Pak Liddle perlu melepaskan kacamata pluralisnya yang terlampau utopis untuk lebih memahami persoalan-persoalan tersebut secara lebih realistis.

Lalu, selanjutnya?

Sejarah bukanlah persoalan yang mudah untuk ditafsirkan, apalagi jikalau kita melihat masa lalu dari kacamata masa kini. Sejarah juga tidaklah monolitik – terdapat berbagai kompleksitas dalam fragmen-fragmen sejarah. Namun, sejarah juga soal kejujuran dan juga kemanusiaan. Hanya melalui pembacaan sejarah yang jujur – yang mengakui dengan lantang fakta genosida 65 dan dampaknya hingga sekarang, kita bisa merumuskan posisi teoretik dan praxis kita dalam melihat peristiwa 65.

Kita tahu ada kompleksitas sejarah seputar 65, terutama mengenai konflik antara berbagai kelompok Islam santri dan PKI (disclaimer: saya juga seorang Muslim yang lahir dan besar dalam keluarga santri). Namun alih-alih terjebak dalam pembacaan sejarah 65 ala OrBa – yang secara tidak langsung kembali dipromosikan oleh Liddle dalam artikelnya, kita sesungguhnya bisa bergerak melampaui pembacaan tersebut. Dua tawaran dari kawan Windu, yaitu mengakui kontribusi elemen Kiri bangsa – termasuk PKI – dalam memperjuangkan visi politik yang emansipatoris di Indonesia dan menjauhi komodifikasi peristiwa 65 patut dipertimbangkan secara serius. Kemudian, tawaran dari kawan Airlangga Pribadi dalam artikelnya Kita Adalah Korban, yang meletakkan baik kelompok Islam santri dan Kiri sebagai korban dari imperialisme dan kapitalisme internasional dan menjauhi pandangan yang monolitik dan esensialis atas kelompok Islam santri dalam persaingan politiknya vis-à-vis PKI, juga merupakan terobosan atas pembacaan sejarah 65. Tawaran-tawaran lain yang perlu kita pikirkan secara serius, apalagi jikalau kita mengaku demokratis, adalah rehabilitasi atas berbagai hak-hak korban 65 sebagai warga negara – dan bukannya sekedar formalitas rekonsiliasi dan permintaan maaf – dan pencabutan TAP MPRS No. XXV/MPRS/1966 tentang larangan Komunisme/Marxisme-Leninisme.

Dibandingkan dengan tawaran-tawaran yang saya sebut di atas, pembacaan sejarah 65 ala Liddle bukan hanya ketinggalan zaman, namun saya khawatir juga menyesatkan. Begitu mengejutkan bahwa rupa-rupanya masih ada seorang ilmuwan, wabil khusus pengkaji Indonesia, yang secara tidak langsung menyodorkan pembacaan ‘utilitarian’ ala OrBa, yang meskipun implisit, dapat menjerumuskan kita ke sebuah konsekuensi logis berupa justifikasi atas pembantaian massal atas kader-kader PKI, orang-orang yang dianggap terkait dengan PKI dan ormas-ormasnya, serta penumpasan gerakan rakyat.

Oleh karena itu, saya rasa, tidaklah berlebihan jika kita menyimpulkan bahwa posisi teoretik Liddle adalah seorang apologis OrBa.***

Saya mengucapkan terima kasih kepada sejumlah kawan yang mendorong saya untuk menulis artikel ini.

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan:

Farid, H., 2005. Indonesia’s Original Sin: Mass Killings and Capitalist Expansion, 1965–66. Inter-Asia Cultural Studies, 6(1), pp. 3-16.

Hadiz, V. R., 2010. Localising Power in Post-Authoritarian Indonesia. Palo Alto: Stanford University Press.

Winters, J. A., 2011. Oligarchy. New York: Cambridge University Press.

[1] Pelabelan seperti in bukan yang pertama kalinya, bukannya tidak berdasar dan bukan sekedar gosip dunia akademik. Sebagai contoh misalnya, silahkan cek buku karya Jeffrey Winters (2011, hlm. 140), Oligarchy, di mana Winters membahas posisi teoretik Liddle yang berargumen bahwa terintegrasinya Indonesia ke dalam kapitalisme global adalah berkat ‘manajemen politik yang handal dari Presiden Suharto’ (‘the skillful political management of President Suharto’) dan karenanya menganjurkan ‘apresiasi terhadap Suharto sebagai seorang politisi’ (‘appreciation of Suharto the politician’) dan mengeluh bahwa ‘pengkaji asing dan berbagai pengamat politik Indonesia tidak terlalu tertarik untuk menghargai sang presiden atas pencapaiannya’ (‘foreign specialists and other observers of Indonesian politics have not been inclined to give the president much credit for his achivements’).

[2] Untuk pembahasan yang jernih mengenai persoalan ini, silahkan merujuk ke artikel kawan Airlangga Pribadi di tautan ini http://indoprogress.com/menuju-demokrasi-bermutu-zonder-lamunan/ Berkaca dari posisi anti-Marxis Liddle, mungkin juga kita bisa menarik kesimpulan bahwa implikasi praxis dari posisi teoretik Liddle yang anti-Marxis adalah anti-Gerakan Rakyat.

[3] Lihat tulisan kawan Windu Jusuf yang membahas mengenai hal ini dihttp://indoprogress.com/lkip/?p=55 dan film Globalization Tapes yang merupakan proyek awal Joshua Oppenheimer sebelum mengerjakan proyek film TAoK dihttp://www.youtube.com/watch?v=Xo2OOIMkYOE

Salvador Allende: Yang Mati Namun Tetap Abadi

Posted on September 19, 2013 by libby

Salvador Allende: Yang Mati Namun Tetap Abadi

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/salvador-allende-yang-mati-namun-tetap-abadi/

Salvador Allende ‘dibunuh’ dan mati berkali-kali, tetapi bangkit kembali. Bagaimana mungkin?

MUNGKIN sudah terlampau sering kita dengar kisah klasik tentang Chile di masa Allende dan kudeta militer terhadapnya, ibarat lagu lama yang sering diputar berulang kali. Namun, tidak ada salahnya untuk kembali mengingat cerita ini – siapa tahu berguna di kemudian hari.

Untuk memulai cerita, kita bisa menonton film besutan sutradara asal Chile, Patricio Guzmán, salah satu pengantar termudah mengenai Allende dan kejatuhannya. Tidak hanya itu, kita bisa mengambil beberapa pelajaran darinya. Singkat kata, kira-kira begini ceritanya.

Salvador Allende, seorang dokter yang berkecimpung dengan berbagai isu kesehatan publik, ikut mendirikan dan berkecimpung di Partai Sosialis Chile semenjak muda, sebuah partai pekerja yang independen dari garis komando Moskow. Allende mungkin tidak pernah mempelajari literatur-literatur Kiri dan Marxisme secara ‘resmi’ di bangku perkuliahan, namun dia tahu, ada berbagai cara mempelajari – dan tidak hanya itu, meresapi – prinsip-prinsip politik Kiri. Allende sendiri meresapi prinsip-prinsip itu dengan banyak berkecimpung dengan rakyat biasa – suatu aktivitas politik yang akhir-akhir ini makin langka. Baginya, terdapat banyak pintu menuju tujuan yang sama. Di tengah gelombang revolusi dan gerakan pembebasan nasional yang menyapu negara-negara dunia ketiga, Allende menempuh jalan elektoral demi pembebasan rakyat pekerja.

‘Bagaimana bisa,’ tanya Guzmán, ‘seseorang menjadi revolusioner dan demokrat di saat yang bersamaan?’ Allende mungkin adalah contoh langka seorang demokrat revolusioner. Tak percaya? Buktinya, dengan sabar dan konsisten tiga kali ia kalah pemilu presiden di Chile. Baru di kali ke-empat, tahun 1970, Allende menang tipis, sekitar 36.2 persen, dan dinobatkan menjadi presiden Chile. Berbagai ilmuwan politik terutama mereka yang beraliran borjuis menganggap bahwa sistem pemilu Chile yang dapat meloloskan presiden dengan perolehan suara yang minim merupakan penyebab mengapa Allende dapat menang dan partai-partai Kiri enggan untuk ‘memoderasi’ agenda-agenda politiknya. Beberapa diantara mereka bahkan menyalahkan Allende dan pihak Kiri sebagai pihak yang ‘mengundang malapetakanya sendiri.’ Tentu saja logika ini absurd. Dalam konteks kita, ini semacam menyalahkan orang-orang Muslim Syia’ah atau Ahmadi atau para korban katastrofi 1965 yang ‘mengundang kekerasan’ – ‘salah lu sendiri!,’ begitu kata mereka. Namun, ada baiknya omelan ini kita simpan dulu.

Allende tahu itu, namun dia tetap ngotot. Politik bukan saja soal representasi tapi juga konfrontasi. Sekecil apapun peluang yang dimiliki oleh gerakan rakyat dan partai-partai Kiri, peluang tersebut harus dimanfaatkan sebaik-baiknya. Allende sendiri bukan orang baru di pemerintahan dan politik – dia sempat menjabat sebagai Menteri Kesehatan dan Kesejahteraan Sosial periode 1938 – 1942 dalam koalisi Front Popular yang berhaluan reformis. Semasa jabatannya, dia mengegolkan berbagai kebijakan progresif, seperti undang-undang keselamatan kerja, tunjangan kehamilan dan penyediaan makan siang gratis di sekolah-sekolah. Ini jelas berbeda dengan para elit di negeri kita misalnya, yang beraksi bak pahlawan kesiangan,seakan-akan dirinya bisa menjadi ratu adil atau juru selamat baru namun enggan untuk mengetahui lebih-lebih menghidupi penderitaan rakyat. Para elit ini juga – yang biasanya memiliki elective affinityatau pertemuan pandangan dengan beberapa segmen kelas menengah Indonesia – adalah mereka yang gemetaran dan ketakutan ketika melihat aksi-aksi massa rakyat dengan alasan ‘stabilitas’. Perubahan tidaklah semudah omongan para ‘motivator,’ konvensi partai yang diadakan beberapa tahun sekali, atau diskusi sembari nongkrong-nongkrong di warung kopi dan merasa sudah mengubah keadaan. Perubahan mestilah diusahakan dan hanya mungkin dilakukan oleh massa yang sadar. Allende tahu bahwa, ibarat Roma, Sosialisme tidak dapat dibangun dalam satu malam, melainkan membutuhkan kerja keras dan perencanaan yang panjang di jalan yang kerap kali tidak mudah.

40th anniversary of Pinochets coup marked at Chilean embassy

40 tahun peringatan atas kudeta militer terhadap Salvador Allende. Photo by Aimee Valinski

Tentu saja, di masa itu, Sosialisme masih menjadi harapan bagi banyak rakyat dan kaum tertindas lainnya di berbagai belahan dunia. Sosialisme tidak serta merta diidentikkan dengan tiang gantungan, Stalinisme dan gulag-gulag Soviet. Sosialisme juga bukan berarti sekedar ‘sosial demokrasi’ atau ‘jalan ketiga’ ala kaum neolib berbaju sosdem dewasa ini. Pada waktu itu, masih ada tokoh-tokoh seperti Olof Palme dan tentunya Allende, reformis revolusioner yang menyerukan sebuah visi akan masyarakat yang egaliter di dalam negeri dan menentang aksi-aksi jingoisme imperial di luar negerimacam Perang Vietnam yang dilakukan oleh Amerika Serikat (AS) maupun penumpasan protes rakyat oleh berbagai rejim Stalinis.

Setelah menjadi presiden, Allende memenuhi berbagai janjinya. Dia menasionalisasi berbagai cabang usaha yang menyangkut hajat hidup orang banyak seperti tembaga dan perbankan. Sekarang, kita mungkin bisa mencibir nasionalisasi sebagai kebijakan ekonomi yang tidak efisien dan rawan korupsi. Memang, lebih mudah untuk menilai segala sesuatunya dari kacamata zaman kita. Namun, ada kondisi-kondisi yang khas dari tiap zaman yang perlu ditempatkan dalam konteks waktunya. Kebijakan nasionalisasi Allende adalah terobosan yang progresif. Lagipula, Allende tidak hanya sekedar memindahkan kontrol sektor-sektor produksi itu ke tangan negara. Lebih dari itu, dia mencoba memperluas kontrol buruh secara langsung atas sektor-sektor produksi tersebut. Menurut Victor Wallis, salah seorang pengkaji Chile, kebijakan-kebijakan Allende ‘memberikan kesempatan bagi mayoritas kaum buruh untuk menunjuk wakil-wakil yang mereka pilih di dewan administratif di tiap-tiap cabang usaha.’ Tidak hanya itu, meningkatnya level partisipasi buruh dalam aktivitas-aktivitas produksi juga diikuti dengan naiknya performa ekonomi – dan dampak ini tidak terbatas hanya pada sektor-sektor atau cabang-cabang industri tertentu, melainkan terasa lintas-sektoral dan secara umum. Bahkan, konon kabarnya, Project Cybersyn, sistem komunikasi dan manajemen yang dicetuskan Allende, disebut-sebut sebagai embrio ‘internet sosialis’ yang memungkinkan kontrol pekerja secara langsung yang lebih luas terhadap pengelolaan ekonomi. Selain mengurusi industri dan perburuhan, Allende juga melaksanakan reformasi agraria, mengurangi kesenjangan ekonomi dan meningkatkan ketersediaan lapangan kerja, mengurangi inflasi dan memperluas akses ke pendidikan.

Tetapi, ada yang tidak senang dengan semua ini, yaitu kaum borjuis, para tuan tanah dan berbagai kelompok dan partai Kanan. Tidak perlu waktu lama bagi mereka untuk kemudian membangun aliansi dengan AS terutama CIA dan militer. Poster-poster propaganda anti-Allende dari CIA bergambar tank-tank Soviet tersebar di Chile. Para pengusaha bus dan transportasi melakukan pemogokan – untungnya gerakan buruh dan rakyat di Chile cukup militan untuk menghadang pemogokan tersebut dengan tetap bekerja dan berakvititas seperti biasanya, meskipun di kemudian hari perbedaan pandangan dan sektarianisme di gerakan Kiri makin mengemuka. Agustus 1973 ada upaya untuk memakzulkan Allende, namun gagal di parlemen. Betapa dongkolnya kaum borjuis. Di film Guzman, terdapat satu adegan di mana seorang oposan borjuis berkata bahwa pemerintahan Allende ‘penuh kotoran’ dan Chile dipenuhi oleh ‘para Komunis Marxis yang menjijikan.’ Di adegan lain, terungkap bahwa Richard Nixon, presiden Amerika Serikat kala itu, menjuluki Allende sebagai ‘si bangsat.’ Ini semua tidak jauh berbeda dengan label-label yang disematkan terhadap siapapun yang diasosiasikan dengan PKI, gerakan rakyat dan ide-ide Kiri-progresif di Indonesia semenjak tahun 1965 sampai sekarang.

Akhirnya kita tahu. 11 September 1973, militer membombardir La Moneda, istana kepresidenan Chile. Setelah itu, Augusto Pinochet, darling of the West yang dibangga-banggakan dedengkot ekonom neoliberal Milton Friedman dan Friedrich Hayek, menjadi diktator Chile. Rejimnya meningkatkan kesenjangan ekonomi di Chile sekaligus mengakibatkan puluhan ribu orang menjadi tahanan politik, disiksa, menghilang dan bahkan tewas. Tetapi rakyat Chile tidak pernah lupa. Tahun 1989 demokrasi direstorasi. Semenjak itu hingga sekarang, satu demi satu dosa-dosa rejim Pinochet diungkap.

Seringkali kita mengritik mesianisme dalam gerakan progresif karena kecenderungannya untuk mengarah ke semacam kultus individual. Tetapi, terkadang sebuah gerakan butuh figur yang kharismatik. Allende contohnya. Tentu saja dia menjadi semacam ‘juru selamat’ bukan karena berjarak dengan rakyat, melainkan dengan menghidupi kehidupan rakyat dan bergerak bersama mereka, karena pemerintahan Allende tidak mungkin bertahan tanpa massa rakyat yang militan. Mereka mendukung Allende karena ‘Allende mencetuskan utopia akan sebuah dunia yang lebih adil,’ kata berbagai aktivis pendukungnya.

Salvador Allende mungkin telah mati, namun namanya tetap abadi. Namanya akan selalu diingat oleh rakyat yang tertindas dan menderita di gang-gang sempit nan kumuh dari Santiago hingga Valparaiso, dari Jakarta hingga Ramallah, kini dan nanti.***

Film Patricio Guzmán dapat dilihat di http://www.youtube.com/watch?v=FTkY0mgvK7k

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Suriah: Iraq Jilid Dua?

Posted on September 5, 2013 by libby

Suriah: Iraq Jilid Dua?

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/suriah-iraq-jilid-dua/

APAKAH Suriah akan menjadi Iraq jilid dua? Terlepas dari berbagai perbedaannya, skenario Iraq dan Suriah memiliki beberapa kemiripan: seorang despot (Saddam Hussein di Iraq, Bashar al-Assad di Suriah) melakukan penindasan secara sistematis atas rakyatnya sendiri mengakibatkan komunitas internasional, terutama Barat, ‘kebakaran jenggot’ atas nama ‘intervensi kemanusiaan’ (humanitarian intervention). Kali ini, dalih yang digunakan adalah kemungkinan penggunaan senjata kimiawi rejim Assad terhadap pihak oposisi dan warga sipil di Suriah. Namun, belajar dari pengalaman Iraq dan sejarah intervensi politik Barat, terutama AS di Timur Tengah, maka kita akan segera menyadari bahwa ada yang janggal dan berbahaya dari rencana serangan ini.

Kebobrokan Moralitas ‘Intervensi Kemanusiaan’

Michael Ignatieff, tokoh Liberal asal Kanada, dalam bukunya The Lesser Evil berujar bahwa ‘Perang pre-emptif akan sangat jarang muncul, namun setidaknya itu adalah kejahatan yang lebih kecil (a lesser evil).’ Dalam tarikan nafas yang sama, Kanan Makiya, seorang apologis Perang Iraq, juga menyatakan bahwa pasca invasi, tentara Amerika akan disambut dengan ‘manisan dan bunga-bunga’ di Iraq – sampai kemudian Ignatieff dan Makiya menyadari bahwa jumlah korban jiwa di Iraq setelah invasi hampir mencapai jumlah korban jiwa di bawah rejim Saddam Hussein. Dan alih-alih disambut dengan ‘manisan dan bunga-bunga,’ pasukan Amerika di Iraq disambut dengan darah dan bibit-bibit kebencian.

Agar makin jelas siapa lagi yang bergabung dalam barisan pendukung invasi, baca berita ini: baru-baru ini, Tony Blair, yang kita tahu adalah seorang politisi apologis invasi Iraq dan Afghanistan serta kudeta militer di Mesir, juga mendukung penyerangan atas Suriah.

Inilah kebobrokan moralitas ‘intervensi kemanusiaan’ ala imperium, baik dalam varian Neokon, Liberal, ‘Kiri-tengah,’ maupun ‘Islam-progresif’-nya. Masih segar dalam ingatan kita – setidaknya, ingatan saya – bagaimana berbagai intelektual dan tokoh publik mendadak menjadi segerombolan pandir, mendukung invasi atas Iraq atas nama ‘kemanusiaan’ dan ‘pembebasan’ yang bersifat semu jikalau bukan omong kosong sama sekali. Hasilnya? Kemelut yang tak kunjung reda di Afghanistan, Iraq dan kemudian Libya – semuanya diproyeksikan menjadi ‘model demokrasi’ di Timur Tengah. Daftar target ini rupa-rupanya belum cukup memuaskan panjangnya, sampai-sampai humanitarianisme gadungan ala imperium ini juga disinyalir akan mampir ke Suriah

Dari amatan saya, setidaknya ada sejumlah kontradiksi yang luput dari pembahasan wacana serangan atas Suriah kali ini. Pertama-tama, menjadikan penggunaan senjata kimia sebagai dalih untuk menyerang Suriah terasa absurd, mengingat bahwa penindasan yang dilakukan oleh rejim Assad sesungguhnya telah berlangsung sejak lama, bahkan sebelum konflik politik berkembang menjadi perang sipil. Pertanyaannya, adakah ‘batas-batas’ yang menjadi patokan bagi negara lain atau komunitas internasional untuk mengintervensi sebuah konflik internal dan perang sipil yang makin memanas? Lalu, akan seperti apakah bentuk intervensi itu? Adakah bentuk-bentuk intervensi yang mungkin di luar serangan militer? Ini adalah pertanyaan-pertanyaan yang muncul dalam benak publik dan pihak lainnya terkait dengan rencana serangan terhadap Suriah. Kemudian, terlepas dari berbagai perdebatan dan definisi soal apa yang dapat dikategorikan sebagai senjata kimiawi, Barat terutama Amerika Serikat sendiri telah memakai berbagai versi senjata kimiawi seperti Napalm dan Agen Oranye dalam jingoisme politik luar negerinya. Argumen lain, yang membuat perumpamaan serangan ke Suriah sama dengan atau setidaknya mirip dengan keharusan Amerika Serikat bergabung dalam Perang Dunia ke-II (PD II), juga terdengar absurd – poros Fasis dalam PD II melakukan aksi-aksi militer yang bersifat ekspansionis dan irredentis. Ini tentu sangat berbeda dengan kondisi Suriah sekarang. Dengan kata lain, ada semacam kemunafikan par excellence ala imperium di sini.

Kedua, serangan atas Suriah berpotensi tidak hanya meningkatkan suhu politik domestik Suriah, namun juga kondisi geopolitik regional yang sudah memanas akhir-akhir ini. Tidak hanya itu, penyerangan atas Suriah juga berpotensi memperpanjang dan mentransformasikan bentuk-bentuk konflik bersenjata dan kekerasan politik di Suriah dan Timur Tengah – lagi-lagi, kasus Afghanistan dan Iraq adalah contoh dan pengalaman dari kemungkinan itu.

Ketiga, apa yang disebut sebagai kelompok ‘oposisi Suriah’ sesungguhnya terdiri dari berbagai faksi dan kelompok yang tidak hanya memiliki kepentingan yang berbeda, namun juga ideologi yang berbeda dan bahkan saling bertikai satu sama lain. Beberapa laporan dan reportase yang diterbitkan oleh sejumlah media menyebutkan bahwa beberapa kelompok dan milisi Islamis yang memiliki koneksi dengan al-Qaeda sempat menyerang sejumlah anggota dan pemimpin dari Tentara Pembebasan Suriah (Free Syrian Army) yang berhaluan nasionalis-sekuler. Bukan tidak mungkin kalau kejadian ini akan berulang di kemudian hari. Oleh karana itu, dalam kaitannya dengan hubungan antar berbagai elemen dalam pihak oposisi di Suriah yang saya sebutkan, prospek demokratisasi dan konsolidasi demokrasi di Suriah pasca-Assad bisa jadi amatlah suram karena kurangnya, jikalau bukan ketiadaan, titik temu di antara berbagai elemen dalam kelompok oposisi.

Keempat, terdapat oposisi domestik yang cukup besar terhadap rencana serangan atas Suriah di beberapa negara Barat, seperti Amerika Serikat dan Inggris. Publik dan parlemen Inggris baru-baru ini mengeluarkan sebuah keputusan yang tepat sasaran, yaitu tidak bergabung dalam operasi militer atas Suriah. Di Amerika Serikat sendiri, beberapa hasil jajak pendapat opini publik dan anggota kongres juga menunjukkan ketidaksetujuan mereka atas rencana serangan ke Suriah. Rupa-rupanya mereka yang belajar dari katastrofi di Afghanistan dan Iraq tidak sedikit jumlahnya. Serangan atas Suriah adalah pengkhianatan atas aspirasi publik.

Kelima, dan mungkin yang paling penting, meskipun serangan atas Suriah boleh jadi berhasil menggulingkan Assad, korban dari warga sipil dipastikan akan meningkat sebagai akibat dari serangan tersebut. Tidak hanya itu, lagi-lagi berkaca dari pengalaman Afghanistan dan Iraq, korban jiwa bahkan bisa jadi terus bertambah bahkan setelah Assad tumbang. Sejauh manakah Barat dapat mengurangi korban jiwa, menjamin stabilitas politik pasca-Assad dan menjaga prospek dan proses transisi rejim di Suriah? Saya sangsi Barat bisa berbuat banyak dalam menjawab empat tantangan ini.

Dari segi wacana, kontradiksi-kontradiksi ini menunjukkan keterbatasan humanisme gadungan ala panji-panji intervensi humanitarian yang sedang bergema akhir-akhir ini. Dari segi pertarungan politik dan kekuasaan, berbagai kontradiksi ini merupakan ekses dari politik luar negeri Barat yang mempromosikan ‘pembangunan imperium’ (empire building), mendukung para despot yang disebut sebagai ‘para rekan’ atau kelompok fundamentalis bersenjata yang disebut sebagai ‘pejuang pembebasan’ – untuk kemudian diperangi kembali sembari memakan korban jiwa penduduk sipil yang tidak sedikit. Kontradiksi politik ‘pembangunan imperium’ juga merembet ke dalam ranah politik domestik di negara-negara Barat: kasus invasi Afghanistan dan Iraq menunjukkan bahwa bersamaan dengan berlangsungnya dua perang tersebut, hak-hak sipil dan politik serta kesejahteraan dari warga negara di Barat semakin termarginalkan, sebagaimana dapat kita lihat dari kasus penjara Guantanamo, dan invasi pemerintah terhadap kebebasan sipil dan privasi warga negara dan politik ‘sekuritisasi’ yang cenderung diskriminatif terhadap kelompok-kelompok minoritas atas nama perang terhadap ‘terorisme domestik.’

Agaknya imperium tetaplah imperium; mau Bush, Obama, atau siapapun yang berkuasa, nafsu ekspansi dari imperium gak ada matinya. Tak heran apabila Tariq Ali menyebut strategi politik seperti ini sebagai ‘neoliberalisme di dalam negeri dan perang di luar negeri’ (neoliberalism at home and wars abroad).

Musim Semi yang telah menjadi Musim Gugur

Alain Badiou dalam The Rebirth of History menyatakan bahwa yang membedakan momen historis Musim Semi Arab (Arab Spring) dengan momen sejarah lain adalah kemampuannya untuk merumuskan ide politik emansipasi yang terbebaskan dari ‘hasrat untuk menjadi Barat’ (desire for the West). Meskipun saya mengamini pernyataan Badiou, semakin lama saya semakin sadar bahwa musim semi gerakan rakyat, apabila tidak dipertahankan dan diorganisir, dapat berubah menjadi musim gugur.

Mari kita ambil kasus Libya sebagai contoh. Saya tidak tahu persis apa yang dipikirkan oleh para pemberontak dan oposan kediktatoran Khadafi. Yang pasti, terlepas dari penghormatan saya atas perlawanan mereka, pihak pemberontak dan oposisi sepertinya belum mampu melampaui ‘hasrat untuk menjadi Barat,’ yang mendorong mereka untuk melempengkan jalan bagi masuknya ekspansi imperium dan kapital global di Libya. Hasilnya adalah proyek pembangunan negara post-kolonial, post-authoritarian yang tak kunjung selesai dan terus bergejolak. Baru-baru ini terdapat pertikaian mengenai pengelolaan minyak antara pihak pemerintah, berbagai kelompok milisi, korporasi internasional dan entah siapa lagi – yang pasti, rakyat Libya sendiri tidak dapat bagian dalam pertarungan atas minyak itu.

Musim Gugur Arab juga mengingatkan saya atas apa yang terjadi pasca demonstrasi dan aksi massa besar-besaran dari para pelajar dan pekerja di Paris tahun 1968. Setelah aksi-aksi yang menciptakan momen politik yang nyaris revolusioner itu, aksi-aksi massa kemudian mulai meredup, politik massa pelan-pelan berganti menjadi negosiasi di antara para elit, yang berujung dengan kemenangan politik Charles de Gaulle dan Partai Gaullis-nya menjadi lebih kuat dari sebelumnya. Inilah tantangan terbesar yang kerapkali dihadapi oleh gerakan rakyat: setelah militansi massa, selanjutnya apa? Karenanya, Lacan, dalam tantangannya terhadap eksponen gerakan massa di Prancis pernah berujar, ‘Sebagai sekelompok revolusioner, kalian hanyalah sekedar orang-orang histeris yang meminta Tuan baru. Kalian akan mendapatkannya.’ Apakah berbagai kelompok oposisi dan revolusioner di jazirah Arab diam-diam mendambakan Tuan baru?

Saya khawatir, jangan-jangan inilah potret gerakan rakyat di jazirah Arab akhir-akhir ini. Di Mesir, gerakan rakyat tercerai berai, pendukung Ikhwanul Muslim dibredel peluru dan militer sebagai kekuatan parasitik kembali berkuasa, melempar kembali pendulum sejarah ke arah masa lalu yang kelam. Di Libya, gerakan rakyat justru memberi jalan atas ekspansi imperium dan kapital global, mengakibatkan pertikaian yang tak kunjung usai soal minyak dan politik. Suriah adalah kontradiksi terbesar: rakyat seakan-akan hanya punya pilihan antara menjadi mainan Assad, kelompok-kelompok politik dan milisi dengan kepentingan tersembunyi, atau para elit Barat – dengan kata lain, pilihan yang bukan pilihan.

Adakah masa depan bagi rakyat jelata di Suriah? Entah kenapa, saya pesimis. Lagi-lagi rakyat jelata hanya menjadi debu yang tertutupi oleh keset sejarah, terinjak-injak oleh kaki-kaki para despot yang paling keji.***

Penulis berterima kasih atas masukan dari rekan Afrimadona dan Coen Husain Pontoh

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Islam dan Pembebasan Menurut Asghar Ali Engineer

Posted on July 23, 2013 by libby

Islam dan Pembebasan Menurut Asghar Ali Engineer

Iqra Anugrah, Mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/islam-dan-pembebasan-menurut-asghar-ali-engineer/

PADA 14 Mei, 2013, dunia Islam kehilangan salah satu putra terbaiknya, Asghar Ali Engineer, penulis dan aktivis Islam progresif asal India, yang menghembuskan napas terakhirnya. Sebagaimana kata pepatah, manusia mati meninggalkan nama, begitupun juga Engineer. Pemikir yang terkenal dengan kontribusinya pada studi Islam dan gerakan progresif ini, meninggalkan begitu banyak buah pemikiran yang membahas berbagai topik: dari sejarah Islam, teologi pembebasan, studi konflik etnis dan komunal, analisa gender, studi pembangunan dan masih banyak lagi. Sebagai bagian dari apresiasi atas kontribusi Asghar Ali Engineer yang begitu besar bagi dunia Islam, negara-negara dunia ketiga, dan gerakan progresif pada umumnya, tulisan ini didedikasikan untuk mengulas pemikiran-pemikiran Engineer dan relevansinya di masa kini.

Dikarenakan banyaknya jumlah dan luasnya cakupan karya-karya Engineer, adalah mustahil untuk membahasnya secara mendetail. Oleh karena itu, saya akan fokus kepada beberapa tema utama dalam pemikiran Engineer, yaitu sejarah Islam, teologi pembebasan, negara dan masyarakat dan studi konflik komunal.

Sekilas tentang Asghar Ali Engineer

Asghar Ali Engineer lahir di Salumbar, Rajasthan, pada 10 Maret 1939. Ayahnya, Shaikh Qurban Hussain, adalah seorang ulama di komunitas Muslim Dawoodi Bohra, sebuah cabang dari tradisi Isma’ili dalam Islam Syi’ah. Komunitas Dawoodi Bohra pada masa awal perkembangannya sempat mengalami persekusi baik dari komunitas Sunni maupun Syiah arus utama, sebelum kemudian mereka bermigrasi ke India dan aktif dalam dunia perdagangan dan proyek-proyek komunitas dan filantropis, seperti pembangunan sekolah, rumah sakit, perumahan dan fasilitas umum lainnya, seminar dan berbagai program pendidikan komunitas, serta promosi kesenian dan arsitektur Islam. Dalam konteks inilah Engineer tumbuh. Sedari kecil, Engineer juga menekuni studi Islam dari berbagai aspeknya.

Sebelum memfokuskan dirinya pada dunia pemikiran dan aktivisme, Engineer berprofesi sebagai insinyur di kota Mumbai selama 20 tahun. Kebetulan, sewaktu kuliah, ia mengambil jurusan teknik sipil di Universitas Vikram. Latar belakang inilah yang menyebabkan ia mendapat julukan ‘Engineer.’ Selama karirnya, ia mendirikan dan mengepalai sejumlah lembaga yang bergerak dalam penyebaran ide-ide progresif, seperti Institute of Islamic Studies, Center for Study of Society and Secularism dan Asian Muslim Action Network, dan menjadi editor sejumlah jurnal seperti Indian Journal of Secularism, Islam and Modern Age dan Secular Perspective. Tidak hanya itu, Engineer adalah seorang pemikir yang amat produktif, menulis lebih dari 50 buku dan ratusan artikel lainnya, baik populer maupun ilmiah. Semasa hidupnya, ia juga aktif mempromosikan penghargaan atas keberagaman masyarakat di India. Atas dedikasinya terhadap perubahan sosial, ia dianugerahi Rights Livelihood Award pada tahun 2004, yang juga disebut sebagai hadiah Nobel alternatif.

Islam dan Teologi Pembebasan menurut Asghar Ali Engineer

Dalam kajian sejarah Islam dan teologi pembebasan, kita dapat melihat pokok-pokok pemikiran Engineer dalam salah satu karyanya Islam and Its Relevance to Our Age (1987). Di sini, sebagaimana diungkapkan oleh para pengkaji karya Engineer dan Engineer sendiri, kita juga dapat melihat pengaruh Marxisme dalam analisa Engineer mengenai sejarah Islam dan konsepsinya tentang teologi pembebasan. Menurut Engineer, kedatangan Islam di jazirah Arab merupakan sebuah momen yang revolusioner. Perlu diingat, bahwa terdapat banyak kontradiksi dalam masyarat Arab pra-Islam waktu itu: di satu sisi, masyarakat Arab pra-Islam memiliki tradisi kesusastraan dan perdagangan yang kuat, namun, di sisi lain, terdapat perbagai penindasan atas berbagai kelompok dalam masyarakat tersebut – seperti perempuan, kelas bawah dan para budak. Yang revolusioner dari ajaran Nabi Muhammad adalah tuntutan-tuntutannya yang bersifat egalitarian: seruan atas tatanan sosial yang egaliter baik dalam ritual (seperti shalat dan zakat), kehidupan sosial (penghapusan perbudakan secara perlahan-lahan), ekonomi-politik (penentangan atas akumulasi kekayaan dan monopoli ekonomi oleh sejumlah pedagang besar yang bersifat eksploitatif) dan hubungan antar agama (dengan para penganut agama lain). Tetapi, seruan revolusioner yang universal dari Al-Qur’an ini juga tidak melupakan konteks sosial masyarakat Arab pra-Islam waktu itu: penghapusan perbudakan misalnya, dilakukan secara gradual. Di sini, kita dapat melihat sebuah pola pembacaan yang menarik dari Engineer: ada unsur teologis dan transedental dari sejarah munculnya Islam, namun ia tidak menegasikan atau menafikan peranan manusia dalam membuat sejarah itu. Pembacaan ‘materialis’ atas sejarah Islam ini juga mempengaruhi rumusan Engineer mengenai teologi pembebasan. Engineer memulai pembahasannya mengenai sejarah sosial berbagai variasi teologi pembebasan dalam Islam. Saya menyebutnya sebagai ‘sejarah sosial’ karena Engineer tidak hanya membahas pemikiran berbagai aliran teologis dalam Islam namun juga berusaha mengaitkannya dengan konteks sosial-politik di mana aliran atau mazhab tersebut muncul. Sejumlah aliran teologi yang dibahas oleh Engineer antara lain adalah Mu’tazilah, Qaramitah dan Khawarij.

Alirah Mu’tazilah muncul di masa kenaikan Kekhalifahan Abbasiyah yang menantang Kekhalifan Umayyah yang mulai bersifat eksploitatif dan opresif. Kehalifahan Abbasiyah mendapat dukungan ‘dari bawah’ dari rakyat, terutama kelompok-kelompok non-Arab, dan ‘dari atas’, terutama dari para elit kelompok Persia. Karenanya, di masa awal perkembangan Kekhalifahan Abbasiyah, iklim pemerintahannya cenderung lebih terbuka dan inklusif: cendekiawan Persia diakomodir dalam kekuasaan, penerjemahan karya-karya sains dan filsafat dari Yunani dan India dipromosikan dan hak-hak masyarakat non-Arab lebih diakomodir. Dalam konteks inilah, aliran Mu’tazilah, yang mempromosikan teologi rasional dan peranan usaha (ikhtiyar) serta kebebasan manusia dalam menentukan nasibnya (Qadariyah), muncul. Ironisnya, ketika Kekhalifahan Abbasiyah mulai bersifat opresif dan mempersekusi lawan-lawan politiknya, aliran Mu’tazilah kemudian dijadikan dogma: aliran Mu’tazilah dijadikan paham teologi resmi negara oleh Khalifah Al-Ma’mun, dan mereka yang menolak atau mengkritisi beberapa ajaran dari Mu’tazilah tidak hanya dicap ‘sesat’ namun juga ‘pembangkang’ terhadap pemerintah dan dihukum. Imam Hambali, pendiri Mazhab Hambali, bahkan tidak luput dari hukuman ini.

Aliran Qaramitah juga muncul dalam konteks penentangan atas Kekhalifahan Umayyah. Aliran Qaramitah berasal dari tradisi Isma’ili dalam Islam Syi’ah, yang juga terpengaruh oleh ide-ide kebebasan manusia ala Mu’tazilah dan filsafat Yunani dalam perlawanannya atas Kekhalifahan Umayyah. Kelompok Isma’ili bahkan tetap melanjutkan perlawanannya di masa Kekhalifahan Abbasiyah yang mulai menampakkan tendensi opresifnya. Namun, dalam perkembangannya, kelompok Isma’ili kemudian mendirikan Kekhalifahannya sendiri, Kekhalifahan Fatimiyah, memberi justifikasi terhadap politik ekspansi imperium. Aliran Qaramitah adalah ‘pecahan’ dari kelompok Isma’ili yang tetap berkomitmen terhadap politik revolusioner dan melawan baik Kekhalifahan Abbasiyah maupun Kekhalifahan Fatimiyah. Bahkan, aliran Qaramitah berusaha menghapuskan kepemilikan pribadi dan mengorganisir berbagai komune. Salah satu tokoh sufi terkemuka, Al-Hallaj, juga merupakan anggota dari aliran Qaramitah yang kemudian dihukum mati oleh Kekhalifahan Abbasiyah dengan tuduhan konspirasi untuk menjatuhkan rejim.

Aliran Khawarij, yang awalnya adalah pendukung Khalifah Keempat dalam Islam, Ali bin Abi Thalib, yang kemudian membangkang, lebih terkenal dengan doktrinnya ‘tidak ada hukum kecuali hukum Tuhan’, memiliki kebiasaan untuk mengkafirkan kelompok Islam lain di luar mereka dan aksi-aksi teroristiknya. Namun, terlepas dari perkembangannya di kemudian hari, menurut Engineer, aliran Khawarij sesungguhnya merupakan ekspresi politik dari kelompok Arab Badui, kaum ‘proletariat internal’ dalam Islam, mengutip istilah Toynbee, dalam menanggapi krisis kepemimpinan dalam masyarakat Muslim pada waktu itu. Mengutip Mahmud Isma’il, menurut Engineer, aliran atau faksi Khawarij sesungguhnya mempromosikan semangat keadilan kolektif yang terpinggirkan di tengah pertarungan politik seputar kepemimpinan atas masyarakat Muslim.

Singkat kata, dalam eksplorasinya atas sejarah awal Islam dan sejarah sosial teologi pembebasan dalam Islam, Engineer berusaha menunjukkan beberapa hal. Pertama, ada tradisi dan kesinambungan sejarah teologi pembebasan dari masa awal Islam hingga sekarang. Kedua,pembacaan ‘materialis’ dan ‘sejarah sosial’ atas masyarakat Islam membantu kita lebih memahami potensi ide-ide egalitarian dalam Islam dan relevansinya bagi masyarakat modern – tanpa memahami konteks sejarah ini, tentu kita akan merasa aneh melihat pembahasan atas aliran Mu’tazilah yang rasional dan aliran Khawarij yang ekstrimis dalam satu tarikan napas.Ketiga, dan yang paling utama, Engineer kemudian menawarkan rumusannya atas teologi pembebasan dalam Islam: dalam pertentangan antara kaum Mustakbirin (penindas) dan Mustadh’afin (tertindas), maka agama harus berpihak kepada mereka yang tertindas demi mewujudkan tatanan sosial yang egaliter dan bebas dari eksploitasi.

Isu-isu Kontemporer dalam Pandangan Asghar Ali Engineer

Sebagai aktivis sosial, Engineer juga aktif dalam berbagai mempelajari isu-isu kontemporer seperti hubungan agama-negara, hak-hak perempuan dan kaum minoritas, isu-isu pembangunan dan hubungan antar etnis. Di waktu kecil, Engineer sendiri sempat mengalami diskriminasi sebagai seorang Muslim. Agaknya, pengalaman itu juga yang membentuk pandangan Engineer mengenai berbagai isu kontemporer. Benang merah yang menyatukan pandangan Engineer atas isu-isu tersebut adalah pentingnya menghindari esensialisme alias kecenderungan untuk melihat fenomena sosial sebagai kesatuan yang monolitik.

Dalam tulisannya tentang hak-hak perempuan dalam Islam (2006), Engineer menyadari bahwa ada diskriminasi dan marginalisasi atas hak-hak perempuan dalam masyarakat Islam. Namun, Engineer juga berhati-hati di sini: patriarkhi dan pengekangan hak-hak perempuan bukanlah sesuatu yang unik yang melekat pada masyarakat Islam. Dengan kata lain, bukan Islamnya, melainkan patriarkhinya yang bermasalah. Patriarkhi, menurut Engineer, terjadi karena kenyataan sosiologis dalam perkembangannya seringkali dianggap sebagai konsep atau doktrin teologis (hlm. 166). Kesimpulan yang sama dapat kita lihat dalam analisanya mengenai hubungan agama-negara (2009). Engineer mengingatkan bahwa institusi keagaaman bukanlah institusi yang serta merta suci; ia tidak terlepas dari berbagai kepentingan ‘duniawi.’ Engineer juga menyerukan pentingnya ‘mengembangkan kritik yang jujur atas otoritarianisme dalam sejarah kaum Muslim’ (hlm. 117). Karenanya, meskipun Engineer mempromosikan nilai-nilai agama dalam bentuknya yang paling spiritual sekaligus paling progresif, ia juga kritikus terdepan atas berbagai bentuk politisasi dan fundamentalisme agama, baik di negerinya sendiri, India, maupun di negara-negara berpenduduk Muslim lain seperti Pakistan. Posisi Engineer mengenai hubungan agama-negara dan hak-hak kaum minoritas mengingatkan saya atas ide ‘toleransi kembar’ (twin tolerations) yang dipromosikan oleh Alfred Stepan (2000), yaitu ada perbedaan antara otoritas keagamaan dan politik sekaligus kebebasan bagi otoritas keagamaan untuk menyebarkan idenya dan mempengaruhi pengikutnya tanpa memegang kekuasaan politik secara langsung. Agaknya, posisi Engineer tidaklah jauh berbeda dengan ide ini.

Bidang lain yang sangat ditekuni oleh Engineer adalah studi konflik dan hubungan antar etnis. Engineer tidak hanya menulis artikel reguler di harian Economic and Political Weekly mengenai kondisi hubungan antar etnis di India, namun juga melakukan studi yang mendalam atas berbagai komunitas minoritas termasuk komunitas Muslim di India. Dalam studi-studinya, Engineer berusaha memperlihatkan kapasitasnya sebagai seorang ilmuan. Pertama, ia berusaha menggabungkan metode-metode sejarah dan antropologis dalam berbagai studinya tentang kelompok minoritas. Kedua, dalam melakukan studinya ia berkolaborasi dengan berbagai institusi dan ilmuwan-aktivis yang lain. Ketiga, studi yang mendalam ini juga dijadikan ‘senjata’ bagi Engineer untuk mempromosikan harmoni, toleransi dan pengertian dalam hubungan antar etnis. Prinsip-prinsip ini dapat dilihat misalnya dalam studinya tentang komunitas Muslim di Gujarat (1989). Sekali lagi, benang merah yang menyatukan berbagai studi Engineer tentang komunitas Muslim dan minoritas adalah pandangannya yang anti-esensialis: Engineer menunjukkan bahwa terdapat keberagaman yang begitu luar biasa dalam komunitas Muslim, dan, komunitas Muslim tidaklah kurang kadar ‘keIndiaan’nya dibandingkan komunitas dan kelompok etnis yang lain.

Bukan kebetulan jika Engineer juga mendukung ‘nasionalisme campuran’ alih-alih nasionalisme Muslim ala Liga Muslim yang dipandangnya agak sektarian. Ia menyatakan kekagumannya terhadap Jami’atul Ulama ‘il-Hindi, sebuah organisasi Muslim yang mendukung perjuangan kemerdekaan India dan integrasi masyarakat Muslim ke dalam masyarakat India (2009).

Terakhir, Engineer juga merupakan seorang kritik atas praktek-praktek pembangunan yang eksploitatif. Ia misalnya, mengkritik rejim Jendral Zia-ul-Haq di Pakistan yang mempromosikan ‘Islamisasi’ dalam artiannya yang sempit namun menolak program-program nasionalisasi sektor-sektor ekonomi strategis, reformasi pertanahan dan kebijakan-kebijakan lain yang bersifat redistribusionis. Di India, secara konsisten ia juga menolak politik sayap kanan yang dipromosikan oleh Partai BJP yang mempromosikan fundamentalisme Hindu di satu sisi dan kebijakan neoliberal di sisi lain.

Penutup: Engineer dan Kita

Melihat kiprah Asghar Ali Engineer, kiranya tak berlebihan apabila kita memberinya label ini: intelektual organik.

Dedikasi dan komitmen Engineer tentu bukan tanpa resiko. Beberapa kali ia mendapat ancaman dan kritik dari lawan-lawannya dan mereka yang tidak menyukai gagasannya. Namun, ia tetap menulis, bekerja dan melawan.

Ketika nasib masyarakat makin mengenaskan, penguasa makin lalai dan para intelektual hanya doyan berdiskusi, warisan Engineer terasa semakin relevan.

Selamat Jalan, Dr. Engineer. Di tengah-tengah bulan puasa ini, sosoknya menjadi pengingat bagi kita semua: ia tidak menghamba, mengawang-ngawang, maupun mendakik-dakik.***

*Penulis berterima kasih kepada rekan Dani Muhtada atas masukan dan diskusinya tentang karya-karya Asghar Ali Engineer.

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan

Engineer, A. A. (1987). Islam and Its Relevance to Our Age. Kuala Lumpur: Ikraq.

Engineer, A. A. (1989). The Muslim Communities of Gujarat. Delhi: Ajanta Publications.

Engineer, A. A. (2006). The Rights of Women in Islam. In A. I. Alwee, & M. I. Taib, Islam, Religion and Progress: Critical Perspective (pp. 161-177). Singapore: The Print Lodge Pte. Ltd.

Engineer, A. A. (2009). Governance and Religion: An Islamic Point of View. In C. Muzaffar,Religion and Governance (pp. 109-119). Selangor Darul Ehsan: Arah Publications.

Engineer, A. A. (2009). Islam dan Pluralisme. In D. Effendi, Islam dan Pluralisme Agama (pp. 25-41). Yogyakarta : Interfidei.

Stepan, A. C. (2000). Religion, Democracy, and the “Twin Tolerations”. Journal of Democracy, 11 (4), 37-57.

Iqra Anugrah

Musings on Politics, Theory, and Global Asia

Author Archives: libby

About libby

Masyarakat Sipil: Kuda Troya untuk Neoliberalisme?

Kenali Dirimu, Kenali Musuhmu

Menyambut 2014

Selamat Jalan, Madiba

Kembali Membela Militansi dan Keharusan Perjuangan Kelas

Estetika dan Kritik Sosial dalam Karya-karya Oscar Wilde (Bagian 2)

Enam Lima dan Distorsi Besar ala OrBa

Salvador Allende: Yang Mati Namun Tetap Abadi

Suriah: Iraq Jilid Dua?

Islam dan Pembebasan Menurut Asghar Ali Engineer