Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Posted on November 14, 2012 by libby

Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Sumber: http://indoprogress.com/lbr/?p=399

Diposkan pada 15/11/2012 oleh indoprogress | Tinggalkan balasan

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

Judul Buku: Citizens to Lords: A Social History of Western Political Thought from Antiquity to the Late Middle Ages

Pengarang: Ellen Meiksins Wood

Penerbit: Verso, London/New York, 2008

Tebal: ix + 245 h.

Membedah Pemikiran Politik Barat Melalui Sejarah Sosial

USAHA untuk membahas dasar-dasar pemikiran politik Barat, merupakan hal yang jarang dilakukan. Di tanah air, terdapat kecenderungan untuk ‘melupakan’ kanon-kanon teori politik klasik, apalagi membahas konteks sejarah dari pemikiran tersebut. Cap ‘kuno’ atau ‘tidak relevan’ sering menjadi alasan mengapa tidak banyak dari kita – pengkaji ilmu sosial dan filsafat, serta aktivis gerakan sosial – mau menekuni kajian pemikiran politik klasik Barat secara serius.

Di tengah-tengah kelangkaan kajian serius tentang filsafat politik klasik Barat, ahli ilmu politik Marxis terkemuka, Ellen Meiksins Wood, berusaha memberikan sebuah narasi lengkap tentang sejarah pemikiran politik. Yang menarik dari Wood, ia tidak hanya sekedar menarasikan sejarah intelektual atau history of ideas, melainkan berusaha membahas pemikiran politik Barat melalui pendekatan sejarah sosial (The Social History of Political Theory). Yang dimaksud dengan pendekatan sejarah sosial di sini adalah usaha untuk menempatkan para pemikir politik Barat klasik sebagai subyek yang terus-menerus berinteraksi dengan konteks politik, ekonomi dan sosial masyarakatnya, yang tertuang dalam pemikiran mereka. Oleh karena itu, selain membedah inti-inti gagasan para pemikir politik Barat klasik, Wood juga membahas latar belakang sosial mereka dan interaksinya dengan masyarakat dan kekuasaan pada masa itu – dari zaman Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan.

Thesis utama Wood cukup jelas dan gamblang, yaitu sejarah pemikiran politik Barat dari zaman Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan, didominasi oleh dua ketegangan: pertama, ketegangan antara kelas yang menguasai kepemilikan aset terutama tanah vis-à-vis demos – yaitu rakyat banyak yang rata-rata berprofesi sebagai petani penggarap; dan kedua, bagaimana menjustifikasi kekuasaan negara yang absolutis plusketimpangan politik, ekonomi, sosial dan legal yang dilembagakanberdasarkan dalil ‘kesetaraan manusia’ menurut hukum alam (natural law).Ketegangan inilah yang menjadi pembahasan utama dalam buku Wood.

Dari Masa Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan

Wood membagi bukunya dalam empat bab pembahasan: bab pertama tentang pendekatan sejarah sosial dalam filsafat politik, bab kedua hingga keempat masing-masing membahas tentang sejarah pemikiran politik mulai dari masa Yunani Kuno, Imperium Romawi, hingga Abad Pertengahan menjelang modernitas. Di bagian kesimpulan, Wood kemudian memaparkan dan menegaskan kembali argumennya tentang ketegangan dalam pemikiran politik Barat klasik dan implikasinya terhadap pemikiran politik Barat modern dan kontemporer.

Di bab pertama, Wood memberikan justifikasi tentang pentingnya memahami filsafat politik Barat dalam perspektif sejarah sosial. Metode penulisan Wood sesungguhnya merupakan gebrakan dalam penulisan sejarah filsafat politik Barat. Di Amerika Serikat, misalnya, pendekatan keilmuan dalam kajian filsafat politik di berbagai departemen ilmu politik cenderung dipengaruhi oleh pendekatan Straussian ala Leo Strauss. Menurut Leo Strauss, mengkaji filsafat dan teori politik berarti sekedar mengkaji pemikiran para pemikir besar politik Barat dengan cara membaca kanon-kanon pemikiran politik terkemuka tanpa berusaha untuk mengaitkannya dengan konteks sosio-historis pemikiran tersebut, atas nama ‘objektivitas ilmu pengetahuan’ dan karenanya memperjuangkan ‘anti-historisisme’ atau menghindari pembahasan konteks sosio-historis dalam mengkaji pemikiran politik Barat. Akibatnya, ide-ide pemikiran politik dibahas hanya secara normatif, seakan-akan muncul dengan sendirinya, dan karenanya bisa terjebak dalam solipsismenya sendiri. Di dalam ranah ilmu politik yang lebih ‘empirisis,’ pendekatan Straussian ini juga semakin melanggengkan hegemoni positivisme dalam ilmu politik, atas nama sains yang ‘objektif’ dan ‘bebas nilai dan kepentingan’ – suatu fenomena, yang sayangnya, sangat dominan dalam diskursus ilmu politik kita di tanah air.

Wood mengritik keras pendekatan semacam ini. Menurutnya, ide-ide filsafat politik Barat bukanlah gagasan yang muncul dalam konteks yang vakum, melainkan selalu berinteraksi dengan kenyataan sosial disekelilingnya. Konteks sosial inilah yang juga mempengaruhi bangunan argumentasi para filsuf politik Barat. Wood juga mengritik pendekatan dominan sejarah pemikiran politik Barat, yang selain terlalu menekankan pada aspek ide semata, juga cenderung abai terhadap berbagai proses sosial dan upaya berbagai elemen masyarakat, terutama mereka yang termarginalkan, seperti petani, perempuan, dan rakyat kebanyakan lainnya, dan karenanya, justru menjadi ahistoris. Selain memberikan konteks historis dari pemikiran politik Barat, pendekatan Wood juga bertujuan untuk menuliskan ‘history from below’ atau ‘sejarah dari bawah,’ yaitu sejarah filsafat politik dari kacamata rakyat biasa, terutama kaum petani penggarap.

Di dalam konteks inilah, Wood membuat gebrakan dan kritik tajam atas penulisan sejarah filsafat politik Barat, yang sekali lagi, cenderung menulis sejarah pemikiran politik dalam konteks yang vakum, ahistoris, atas nama ‘anti-historis.’

Berdasarkan perspektif inilah, Wood kemudian menganalisis secara cermat bagaimana ketegangan-ketegangan tersebut sudah ada dari masa awal perkembangan polis atau negara-kota di zaman Yunani Kuno dan masa awal perkembangan Imperium Romawi. Di masa Yunani Kuno, komunitas politik merupakan domain di luar negara, yang diwarnai bukan oleh interaksi antara penguasa dan rakyat jelata (rulers and subjects) tetapi merupakan hubungan yang setara antara warga negara (citizens). Namun demikian, pola relasi politik ini mengesampingkan pola relasi produksi antara para tuan tanah (appropriators, landlords) dan para produsen yaitu warga negara, yang rata-rata berprofesi sebagai petani penggarap (peasant-citizens). Pola relasi produksi antara tuan tanah dan petani penggarap inilah yang mewarnai ketegangan utama dalam pemikiran politik Barat. Tiap-tiap era menanggapinya dengan reaksi yang berbeda. Yunani Kuno menanggapinya dengan institusi demokrasi yang memungkinkan tuan tanah dan rakyat petani berkonfrontasi secara beradab dalam ranah politik sebagai warga negara yang setara. Imperium Romawi menempuh jalan yang jauh berbeda: berdasarkan prinsip kesetaraan dan keadilan dalam artian memberikan manusia hak sesuai kebijaksanaan dan kemampuannya, negara justru semakin memperkuat hierarkhi antara tuan tanah dan segenap penguasa lainnya (birokrat, pejabat negara dan militer) sebagai kelas yang berkuasa versus para rakyat petani melalui status hukum yang didasarkan atas status kepemilikan properti. Abad Pertengahan kemudian menjadi saksi di mana gereja dan negara menjadi semakin tidak berkuasa di hadapan kelas yang menguasai kepemilikan pribadi yang semakin menggerogoti kedaulatan negara.

Di Bab kedua, Wood berfokus kepada para pemikir politik Yunani terkemuka pada zamannya, yaitu Sokrates, Plato, Aristoteles, dan kaum Sofis, terutama Protagoras. Wood memulai pembahasannya dari kemajuan demokrasi di polis-polis Yunani yang dipelopori oleh Solon, sang reformer demokrasi di Athena. Yang dimaksud dengan ‘demokrasi’ di sini bukanlah demokrasi elektoral semata seperti yang sering menjadi penyakit di masa modern sekarang, tapi merupakan arena kontestasi politik di mana warga-petani (peasant-citizen) bisa memperjuangkan hak-haknya dalam polis. Pengaruh aristokrasi dan para penyokong oligarki memang masih ada, tetapi itu semua diimbangi oleh kekuatan politik para warga-petani. Memang, demokrasi Athena tidaklah sempurna. Dalam hal kebijakan luar negeri misalnya, Athena menerapkan kebijakan luar negeri yang justru ekpansionis, seperti digambarkan oleh Thukidedes, sejarawan Yunani, dalam karyanya Sejarah Perang Peloponnesos (History of the Peloponnesian War). Tetapi, demokrasi Athena dalam banyak hal merupakan kemenangan sejarah bagi kaum petani dan warga biasa.

Sejarah pemikiran politik Yunani Kuno, yang dimotori oleh filsuf-filsuf seperti Sokrates, Plato dan Aristoteles, sangat berkaitan dengan konteks ini. Pemikiran-pemikiran Sokrates, Plato dan Aristoteles dibangun berdasarkan interaksi dan refleksi mereka dengan kondisi sosial di sekitarnya. Yang menarik adalah, Wood lantas tidak berhenti di titik ini, melainkan bergerak lebih jauh lagi dengan menyodorkan sebuah argumen: Plato dan Aristoteles, yang memiliki latar belakang sebagai para pemikir yang dekat dengan kekuasaan dan golongan elit di Athena, sesungguhnya menawarkan pemikiran politik yang skeptis dengan kemampuan massa, yaitu petani dan warga biasa, untuk memerintah, jikalau tidak anti-demokrasi sama sekali. Terlepas dari berbagai perbedaan dari posisi filosofis para tiga filsuf tersebut, mereka semua mendasarkan filsafat politiknya dari argumen yang sama: bahwa terdapat perbedaan yanginheren dalam sifat dasar manusia (human nature), yang menjustifikasi perbedaan peranan dalam bentuk ketidaksetaraan (inequality) dalam kehidupan publik. Seorang budak atau petani, yang harus memenuhi kebutuhan hidupnya sehari-hari dengan menggarap tanah, tidak memiliki kemampuan untuk memikirkan persoalan publik dibandingkan dengan seorang aristokrat terdidik yang memiliki kemampuan dan waktu luang untuk memikirkan politik, dan karenanya, penegasan hierarkhi antara penguasa dan yang diperintah menjadi lebih baik untuk keduanya.

Yang menarik, para pembela demokrasi Athena dan kemampuan kelas petani dan produsen lainnya dalam memerintah dirinya sendiri justru adalah kaum Sofis, terutama Protagoras. Berbeda dengan para filsuf Yunani yang menekankan pada aspek hierarkhi alamiah (order), Protagoras justru berargumen tentang kesetaraan alamiah (equality) yang juga tercermin dalam praktek politik dan kehidupan publik, dalam bentuk demokrasi. Berdasarkan kesetaraan inilah, maka demokrasi Athena perlu menjadi instumen politik bagi kaum tani dan rakyat jelata dalam memperjuangkan haknya melawan dominasi para aristokrat dan oligark.

Di bab ketiga, Wood menjelaskan transisi dari kemunduran polis-polis Yunani ke kejayaan Imperium Romawi. Perubahan besar-besaran ini juga mempengaruhi corak filsafat politik yang berkembang di masa Romawi. Tantangan terbesar bagi filsafat politik dan politik itu sendiri di masa imperium Romawi adalah bagaiamana menjustifikasi pemerintahan yang absolutis dan imperium yang ekspansionis berdasarkan konsep kesetaraan manusia dan kosmopolitanisme yang menjadi tradisi filsafat dan politik Yunani. Persoalan ini menjadi semakin kompleks dengan semakin menguatnya legislasi yang melindungi kepemilikan properti pribadi dan munculnya gereja sebagai kekuatan baru, baik di bidang pemikiran, politik, maupun properti atau ekonomi.

Perubahan ini bermula dari mundurnya komunitas polis, bergeser menjadi imperium yang kosmopolis, meliputi dan memerintah berbagai jenis suku bangsa dan golongan masyarakat, di bawah pimpinan raja sebagai hukum yang hidup atau the living law. Mulai dari masa ini, pemikiran Yunani yang menjadi tren dan mewarnai pemikiran politik di era Romawi adalah Stoikisme yang dipelopori oleh Zeno dari Citium. Filsafat Stoikisme melahirkan berbagai macam konsep, tetapi konsep yang paling mempengaruhi corak filsafat politik di masa Romawi adalah konsep kesatuan antara akal pikiran (mind) dan badan atau aspek-aspek badaniah dari manusia (body), yang disebut dengan istilah logos, yang juga sering diterjemahkan sebagai ‘nalar universal.’ Konsepsi ini jelas berbeda dengan dualisme antara badan dan pikiran yang dirumuskan oleh Plato, yang konsekuensinya adalah justifikasi untuk hierarkhi yang tegas antara penguasa dan yang diperintah. Sepintas, pemikiran politik Stoik akan menguatkan tradisi demokratis a la Athena, tapi pada perkembangannya, filsafat Stoik mengalami evolusi konsep yang kelak dipakai untuk menjustifikasi kekuasaan yang absolut. Modifikasi atas Stoikisme dapat dilihat pada pemikiran Cicero, seorang negarawan Romawi kuno, dan Agustinus dari Hippo, seorang santo dan filsuf gereja di masa Romawi.

Cicero, yang menggunakan dalil Stoik tentang logos, pertama-tama bersentuhan dengan argumen kaum Stoik dari kacamata Plato. Dengan kata lain, Stoikisme Cicero sejatinya berbau Platonis, karena Cicero membaca Stoikisme melalui kritik tentangnya. Thesis utama dari pemikiran politik Cicero adalah pengakuan atas kemampuan akal budi manusia, kesetaraan dalam dimensi moral bagi seluruh manusia, penegakkan hukum dan perlindungan atas kepemilikan pribadi. Menariknya, berdasarkan atas prinsi-prinsip tersebut, Cicero melakukan pembelaan atas ketidaksetaraan dan hierarkhi sosial antara penguasa dan rakyat jelata, terutama kaum tani, yang dilembagakan melalui kedaulatan yang absolut dan sistem hukum, berdasarkan prinsip keadilan. Menurut Cicero, meskipun semua manusia setara dan memiliki kapasitas yang sama dalam menggunakan akal budinya dan memerintah, manusia juga memiliki potensi untuk mengabaikan akal budinya dan terjatuh dalam jurang kesalahan. Oleh karena itu, kekuasaan negara yang mutlak, jikalau tidak absolutis atau otoriter, dalam istilah yang lebih modern, diperlukan untuk menjaga manusia dari kecenderungannya untuk melakukan kesalahan. Kemudian, definisi keadilan Cicero berbeda dengan definisi keadilan ala masyarakat polis Yunani, yang menekankan pada kesetaraan kemampuan manusia, terlepas dari latar belakang sosial dan ekonominya, dalam merumuskan kebijakan publik dan memerintah. Keadilan, menurut Cicero, adalah memberikan manusia tanggung jawab sesuai dengan kemampuan dan kapasitasnya. Tidaklah adil, bagi Cicero, untuk memberikan bobot yang sama dalam kebijakan pemerintahan bagi manusia yang memiliki kemampuan terbaik dan mereka yang memiliki kemampuan terburuk, karena negara terbaik adalah negara yang dipimpin oleh para warga negara yang terbaik – kaum aristokrat, tuan tanah, dan oligark.

Santo Agustinus dari Hippo, yang menjadi salah satu pemikir Gereja terkemuka di era naiknya agama Kristen di Imperium Romawi, juga memiliki pemikiran serupa, yang digunakan sebagai dalil bagi pihak Gereja untuk mendukung sekaligus mengambil keuntungan dari semakin besarnya kekuasaan negara dan semakin terpinggirnya peranan para warga-petani. Agustinus, yang terkenal dengan karya utamanya Kota Tuhan (The City of God), berada di tengah-tengah dilema antara otoritas Gereja dan negara. Agustinus ingin meyakinkan bahwa KeKristenan bukanlah musuh para elit negara, dan sebalikya, Gereja tidak perlu takut dengan otoritas negara, sekalipun negara dipimpin oleh para elit yang sama sekali tidak Kristiani. Salah satu ide Agustinus untuk menjembatani ketegangan ini, sekaligus semakin menegaskan dukungannya untuk legitimasi negara yang mutlak, adalah doktrin tentang ‘dosa asal’ (original sin). Doktrin ini mengatakan,sekalipun manusia memiliki potensi untuk mengaktualisasikan potensi akal budinya untuk menjadi bijak, namun manusia memiliki kecenderungan untuk berbuat dosa dan menjauhi perintah Tuhan. Untuk itu, manusia, terutama umat Kristen, perlu mengikuti gereja sebagai otoritas spiritual demi menggapai kemenangan di bumi dan di hari akhir. Tetapi, institusi gereja memiliki keterbatasan dalam menegaskan kedaulatantemporal, kedaulatannya di bumi. Oleh karena itu, kedaulatan di bumi harus diserahkan kepada institusi negara, sekalipun negara tersebut sangat Pagan dan anti-Kristen, untuk menjaga manusia dari kecenderungannya untuk berdosa di bumi.

Perlu diingat bahwa baik pemikiran Cicero maupun Santo Agustinus merupakan reaksi atas munculnya tipe pemerintahan baru di masyarakat pada saat itu, yakni kekaisaran atau imperium yang bersifat ekspansif. Menariknya, pengalaman Imperium Romawi menunjukkan bahwa untuk semakin menguatkan otoritas dan jangkauan kekuasaannya, negara harus memperkuat rezim kepemilikan pribadi atas properti, terutama tanah, bagi para tuan tanah, pejabat publik, dan militer. Kedaulatan negara dan perluasan kekaisaran berkaitan erat dengan kekuatan para penguasa dan perlindungan atas rezim kepemilikan pribadi. Munculnya agama Kristen juga tidak terlepas dari konteks ini, yang akhirnya membuat Gereja harus mengambil suatu solusi yang bertujuan untuk melindungi penyebaran agama Kristen dan otoritas Gereja, yaitu mendukung rejim negara dan kepemilikan pribadi. Lagi-lagi, semua ini terjadi dengan mengorbankan hak-hak dan kontribusi produksi para warga, petani, dan budak.

Bab keempat menjelaskan tentang Abad Pertengahan dan transisi dari imperium Romawi ke feodalisme. Meskipun banyak sejarawan dan cendekiawan yang berfokus pada perubahan dan keterputusan sejarah antara era Romawi dan Abad Pertengahan, Wood justru menggarisbawahi kesinambungan (continuity) antara era Romawi dan Abad Pertengahan, terutama dari kacamata para petani yang semakin termarginalkan. Kesinambungan sejarah ini dapat terlihat pada hubungan yang makin pelik antara negara, Gereja dan kepemilikan pribadi dan batasan-batasan antara ruang sipil dan politik (civic and political spheres) versus ranah hukum (legality), yang menjadi fokus pembahasan para filsuf politik di masa itu, mulai dari Thomas Aquinas, John dari Paris, Marsilius dari Padua, William dari Ockham dan para filsuf Muslim klasik seperti Ibn Rushd (Averroes). Tantangan utama pada masa Abad Pertengahan adalah menyusutnya kedaulatan mutlak negara di hadapan menguatnya rejim kepemilikan properti yang memberikan posisi tawar yang lebih besar kepada para tuan tanah, yang berujung kepada dilema antara otoritas untuk menjalankan pemerintahan versus kekuatan kepemilikan pribadi.

Terlepas dari berbagai perbedaan di tingkat varian pemikiran yang berkaitan dengan konteks di negara masing-masing, para filsuf politik Eropa di Abad Pertengahan yang menghadapi dilema antara negara atau akumulasi tanah dan kapital, memilih ‘jalan tengah’ dengan mendukungstatus quo, yaitu pembelaan atas kekuasaan negara sekaligus rejim kepemilikan pribadi. Aquinas, misalnya, melakukan pembelaan atas kekuasaan negara yang temporal atau sekuler dan kekuasaan spiritual Gereja yang berdasarkan konsep hukum alam (natural law). Konsep ini berbeda, misalnya, dengan konsep Ibn Rushd yang meniadakan dikotomi antara agama dan filsafat sebagai jalan menuju Kebenaran, yang berimplikasi pada struktur politik yang lebih fleksibel di dunia Islam dibandingkan Eropa di Abad Pertengahan pada saat itu. Marsilius dari Padua, juga membela usaha negara untuk mengembalikan kedaulatannya sekaligus menguatnya kekuasan para tuan tanah berdasarkan dalil bahwa negara dan kekuasaan tuan tanah merupakan representasi dari ‘perkumpulan warga’ (the corporation of citizens). Sedangkan William dari Ockham berpendapat bahwa otoritas negara, Gereja dan kepemilikan pribadi merupakan gambaran dari kehendak-kehendak individu bebas dan perkumpulan warga di dalam masyarakat.

Terakhir, dalam kesimpulannya, Wood kembali menegaskan argumennya tentang ketegangan utama dalam filsafat politik Barat menurut analisis sejarah sosialnya: kesenjangan antara kelas yang menguasai aset, terutama tanah dan kelas produsen, terutama petani penggarap, yang dilembagakan oleh negara, gereja, dan hukum, berdasarkan dalil filosofis tentang kesetaraan manusia. Paradoks inilah, menurut Wood, yang mewarnai pemikiran politik Barat pasca-Abad Pertengahan dan seterusnya, termasuk derivasi modernnya yaitu ide tentang ‘demokrasi’ yang ditautkan dengan pemerintahan yang terbatas dan kepemilikan pribadi (limited government and private property).

Ulasan Kritis

Karya Wood patut diapresiasi sebagai sebuah upaya untuk membaca sejarah pemikiran politik Barat secara baru, yaitu melalui pendekatan sejarah sosial dan analisa Marxis – suatu hal yang jarang dilakukan ketika mempelajari sejarah pemikiran Barat. Namun demikian, setidaknya ada dua hal yang perlu menjadi perhatian sekaligus kritik untuk karya Wood.

Pertama, sebagaimana layaknya berbagai bentuk pemikiran, perlu ditegaskan bahwa filsafat politik dapat diinterpretasikan seluas-luasnya dalam berbagai cara. Dengan kata lain, dalam membaca karya Wood, kita tetap harus berhati-hati dalam menarik kesimpulan mengenai corak pemikiran politik Barat dari masa Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan. Poin ini juga ditegaskan oleh Wood sendiri, yang menyebutkan bahwa analisis sejarah sosialnya tidak serta merta berpendapat bahwa seluruh bangunan pemikiran para filsuf politik Barat yang dikupas dalam buku Wood secara inheren anti-demokratik. Yang ditekankan oleh Wood adalah, ada elemen-elemen dari pemikiran Plato hingga Aquinas yang memang anti-demokratik, yang juga merupakan produk dari konteks sosial dan sejarah pada masa itu. Sebagai sebuah pemikiran, tentu saja pemikiran para filsuf Klasik tetap terbuka terhadap berbagai penafsiran. Yang ditekankan di sini adalah aspek keberkaitan antara pemikiran dan konteks sejarah sosialnya.

Kedua, Wood sudah mengerjakan tugasnya dengan baik dengan menyebutkan pengaruh masyarakat non-Barat atau yang liyan (the other) dalam pemikiran politik Barat, seperti pengaruh Ibn Rushd terhadap pemikiran Thomas Aquinas dalam mengkaji teks-teks politik Aristotelian.[1]

Namun, porsi yang diberikan dalam pembahasan Wood masih terbatas dan dapat dibilang kurang ekstensif. Tentu saja ini dapat dimaklumi karena memang fokus pembahasan Wood adalah sejarah pemikiran politik Barat. Namun, alangkah baiknya apabila porsi pembahasan tentang pengaruh pemikiran non-Barat terhadap filsafat politik Barat dapat ditambah – satu hal yang mungkin menjadi tugas kita di kalangan penggiat kajian dan gerakan Kiri untuk membahas persoalan serupa dalam konteks masyarakat kita.

Kesimpulan

Secara garis besar, dapat dikatakan bahwa buku Wood merupakan terobosan baik dalam hal kajian pemikiran politik, sejarah sosial, dan analisa Marxis dalam ilmu-ilmu sosial. Tidak banyak ilmuwan politik maupun sejarawan yang berupaya melakukan analisis yang sifatnya sintesis dan eklektik dari berbagai disiplin ilmu. Dalam hal ini, karya Wood patut diapresiasi.

Dalam hal kajian keilmuan dan pengembangan gerakan, buku ini juga menjadi pengingat bagi para pengkaji dan penggerak gagasan Kiri maupun ilmu sosial dan humaniora pada umumnya, untuk kembali mempelajari ‘kitab-kitab’ atau kanon klasik pemikiran politik Barat secara serius, tanpa terjebak oleh label ‘kuno’ atau ‘sudah tidak relevan.’ Kita perlu membangkitkan budaya belajar teks-teks pemikiran politik secara serius, terutama sekali untuk mengerti situasi hari ini secara lebih komprehensif. Dan buku Wood adalah sebuah bacaan pengantar yang sangat berguna.

Penulis beredar di Twitterland dengan id@libloc

Bacaan Tambahan

Lefebvre, G. (1947). The Coming of the French Revolution. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Macpherson, C. B. (1962).The Political Theory of Possesive Individualism.Oxford: Oxford

University Press.

Needham, J. (1954). Science and Civilisation in China. Cambridge: Cambridge University Press.

Skinner, Q. (1978). The Foundations of Modern Political Thought.Cambridge: Cambridge University Press.

Wilson, S. (1962). Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political

Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press.

[1] Salah satu contoh karya yang paling ekstensif mengulas tentang pengaruh pemikiran peradaban non-Barat terhadap peradaban Barat adalah Science and Civilisation in China karya Joseph Needham, sejarawan asal Inggris, yang terbit dalam 27 buku, selama 1954-2008, tentang sains dan teknologi di peradaban China.

Membaca‘Islam’ Secara Ilmiah: Sebuah Kritik

Posted on September 23, 2012 by libby

Membaca Islam Secara Ilmiah: Sebuah Kritik

http://indoprogress.com/2012/09/24/membaca-islam-secara-ilmiah-sebuah-kritik/

Iqra Anugrah, Mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

WHAT Went Wrong? Demikianlah kata Bernard Lewis[i], sang orientalis ahli Islam kenamaan dari Inggris tersebut. Mulai dari tragedi 9/11 hingga tragedi Sampang, konflik Israel-Palestina hingga usulan absurd sertifikasi ulama dan kontroversi seputar penayangan film anti-Islam di Timur Tengah, seakan-akan menilai dan mengkaji Islam membutuhkan suatu kategori khusus. ‘Islam’ dianggap sebagai sebuah entitas tunggal dan dilupakan keberagamannya (Kendzior, 2012)[ii]. Tak heran, jikalau ada anggapan bahwa karena Islam maka ia ‘lain’ atau ‘khusus,’ seperti – karena ‘Islam’ maka komunitas imigran terutama mereka yang berlatar belakang Muslim tidak bisa berintegrasi di masyarakat Barat, karena ‘Islam’ maka demokrasi, kapitalisme, dan segala atribut lain yang diidentikkan dengan kemajuan dan modernitas menjadi susah diterapkan jikalau tidak mustahil. Benarkah demikian?

Dalam semangat menanggapi kecenderungan perkembangan studi Islam dan implikasi realpolitik-nya, seperti yang disebut di atas, sekaligus untuk meramaikan perdebatan serupa yang telah dimulai oleh kawan Airlangga Pribadi (Irshad Manji: Reformer Islam atau Suara Dominan Imperium) dan kawan Rolip Saptamaji Politik Kekerasan Komunal di Indonesia, maka tulisan ini bertujuan untuk memberikan suatu kritik metodologis dan praxis atas kondisi studi Islam dan implikasinya di dunia nyata. Secara singkat, kritik saya memiliki dua tujuan: pertama, untuk memberikan suatu kritik tajam terhadap pendekatan-pendekatan yang terlalu security-oriented, memberikan penekanan berlebihan terhadap peranan agensi tetapi abai pada pengaruh struktur, dan meneguhkan pandangan-pandangan orientalis, imperialis dan kulturalis; dankedua, untuk menawarkan kembali dan ‘menyegarkan’ perspektif yang dianggap klise tapi masih jitu dalam membaca Islam, yaitu perspektif Marxis – yang memungkinkan kita untuk melihat masyarakat Muslim secara lebih objektif dan memberikan ruang bagi masyarakat Muslim itu sendiri untuk memainkan peranannya sebagai subjek.

Kritik dan Alternatif

Terdapat suatu perdebatan klasik dalam mengkaji Islam pada khususnya dan agama, kosmologi atau suatu sistem kepercayaan pada umumnya mengenai apa yang seharusnya kita kaji dari Islam dan di level mana seharusnya kita mengkaji Islam. Menanggapi hal tersebut, Laitin (1978) membagi analisis hubungan antara sistem kepercayaan dan perilaku suatu masyarakat ke dalam beberapa level, seperti level doktrin dan ajaran dan level kemasyarakatan. Dalam tulisannya tersebut, Laitin akhirnya berkesimpulan bahwa untuk menilai suatu masyarakat, langkah yang harus dilakukan adalah menilai perkembangan masyarakatnya itu sendiri, bukan sekedar mempelajari sistem nilai atau kepercayaan masyarakat tersebut dan kemudian menarik kesimpulan tentang masyarakat tersebut – sebuah metode yang bukan saja bias, namun bisa jadi tidak akurat

Berangkat dari titik inilah, metode membaca ‘Islam’ dari perspektif Marxis yang dipopulerkan oleh Maxime Rodinson, ahli Islam kenamaan asal Perancis yang berhaluan Marxis itu, menjadi penting, karena perspektif inilah yang mengawali suatu tradisi baru dalam kajian tentang the Orient, tentang masyarakat non-Barat, yaitu seruan untuk mempelajari perkembangan masyarakat Muslim ketimbang doktrin dan ajaran itu sendiri (karenanya, ‘Islam’ dalam artian ini saya beri tanda kutip, ia merujuk kepada komunitasnya alih-alih doktrinnya). Pendekatan ini juga mendahului pendekatan pasca-kolonial yang ingin memberikan ruang kepada the Orientuntuk menceritakan narasinya yang dipopulerkan oleh Edward Said – yang ia sendiri akui dalam karya klasiknya Orientalism(1978).

Karenanya, saya ingin memberi suatu pemaparan singkat tentang metode Marxis dalam mengkaji Islam ala Rodinson, dengan merujuk pada dua karya utamanya, yaitu Islam and Capitalism (1973) dan Marxism and the Muslim World (1981)untuk menjawab tiga pertanyaan utama yaitu: 1) bagaimana membaca perkembangan masyarakat Muslim secara objektif, 2) bagaimana menciptakan (atau menemukan kembali) kemandirian masyarakat Muslim sebagai subjek sejarah tanpa terjebak oleh romantisme sejarah maupun orientalisme, dan 3) bagaimana menjawab persoalan ketidakadilan dan penindasan dalam masyarakat Muslim.

Sekilas tentang Maxime Rodinson[iii]

Secara singkat, saya akan sedikit menguraikan mengenai latar belakang Maxime Rodinson agar kita memiliki pemahaman yang lebih jernih mengenai asal-usul pemikirannya. Rodinson dilahirkan tahun 1915 di dalam sebuah keluarga Yahudi Polandia yang kental dengan nilai-nilai Marxis – kedua orangtuanya, yang menjadi korban rezim Nazi di Auschwitz, adalah anggota Partai Komunis.

Meskipun selalu hidup berkekurangan, berkat kecerdasannya, ia berhasil memasuki École des Langues Orientales. Di sana ia mempelajari berbagai bahasa Timur Tengah, seperti Arab, Ethiopia klasik dan Ibrani, sebelum akhirnya menghabiskan tujuh tahun di Syria dan Lebanon. Setelahnya ia kembali ke Prancis dan menjadi profesor ahli bahasa Ethiopia klasik diÉcole Pratique des Hautes Etudes.

Rodinson tidak hanya aktif menulis dan riset, tetapi juga terlibat langsung di dalam praxis pergerakan; ia aktif membantu kawan-kawan seperjuangannya di Partai Komunis di Timur Tengah dan juga aktif di Partai Komunis Perancis, sebelum akhirnya mengundurkan diri sebagai bentuk protes atas tendensi Stalinis yang semakin menguat dalam tubuh Partai. Selama hidupnya hingga akhir hayatnya di tahun 2004, ia konsisten dengan perjuangan melawan obskurantisme dan otoritarianisme baik di dunia Arab maupun di dunia intelektual Barat.

Islam dan (Proto)Kapitalisme

Metodologi riset dan bangunan epistemologi Rodinson dalam studi Islam, dapat dilihat dalam dua karya utamanya yang saya sebut di atas. Pertama-tama, Rodinson berangkat dari titik permulaan yang berbeda dengan para orientalis: alih-alih mempelajari doktrin Islam per se dan kemudian mengambil generalisasi atas masyarakat atau peradaban Islam sembari menyuntikkan bias supremasi Barat (Occident) terhadap Timur (Orient), Rodinson menganjurkan untuk mempelajari masyarakat Muslim, terutama dari sisi perkembangan sejarah, dan sisi-sisi kemasyarakatan lainnya, untuk mengerti Islam dan Muslim secara lebih komprehensif. Di sini, perkembangan sejarah dan institusi-institusi kemasyarakatan seperti Khalifah, otoritas ulama, mekanisme pengaturan zakat dan lain sebagainya menjadi poin-poin penting yang harus diperhatikan.

Kemudian, Rodinson juga mencoba menunjukkan kelemahan analisis-analisis orientalis tentang masyarakat Islam dan juga akar dari analisis tersebut, yaitu analisis Weberian dalam artiannya sebagai analisis kulturalis atas kapitalisme. Bagi Rodinson, kelemahan analisis orientalis dan Weberian sesungguhnya sederhana namun sangat mendasar: bagaimana mungkin menjelaskan kapitalisme hanya dengan menggunakan kacamata budaya tetapi abai dengan perubahan dan dinamika struktur sosial, terutama ekonomi-politik, yang menjadi pendorong utama, the driving force, dari kapitalisme itu sendiri? Akan tetapi, Rodinson tidak kemudian terjebak pada penjelasan ekonomisme atau determinisme ekonomis a labeberapa analisis Marxis yang cenderung menyederhanakan persoalan menjadi perihal basis ekonomi semata. Rodinson menyadari bahwa ada otonomi relatif suprastruktur (dalam hal ini Islam sebagai ‘ideologi’ dan persoalan negara dalam pemikiran politik Islam)[iv]. Ini terlihat dalam penjelasan Rodinson mengenai Islam sebagai ideologi – yang diartikan secara general yaitu suatu susunan ide-ide yang dapat menggerakkan banyak orang mengenai bagaimana mengatur suatu masyarakat. Inilah ketegangan pertama dalam pemikiran Rodinson.

Ketegangan kedua dapat dilihat dalam titik berat pemikiran Rodinson terhadap struktur dan dinamika sosial serta ekonomi-politik dalam masyarakat Muslim. Dalam kaitannya terhadap structure-agency problem dalam ilmu sosial, beberapa kritik menganggap bahwa Rodinson terlalu menitikberatkan pada aspek struktur dan melupakan aspek agensi dan pengaruh aspek ide. Ini dapat terlihat misalnya, dalam biografi karya Rodinson tentang Nabi Muhammad, yang berjudulMuhammad (1960), yang dapat dikatakan cenderung ‘dingin’ sekaligus ‘objektif’ – Rodinson menulis tentang Nabi Muhammad bukan dari perspektif seorang Muslim yang taat, tetapi dari perspektif seseorang yang mencoba melihat Rasul sebagai manusia ‘biasa,’ yaitu sebagai individu, pemimpin agama, dan juga seorang politisi. Rodinson menyadari kritik tersebut, dan karenanya, ia berusaha untuk do justice,memberikan analisis dan porsi yang seimbang antara aspek struktur vis a vis peranan ide dalam analisis Marxisnya, sebagaimana dapat terlihat dalam penjelasannya mengenai ‘ideologi’ Islam.

Kesimpulan dari investigasi Rodinson terhadap masyarakat Muslim sangatlah jelas: dapat dikatakan bahwa tidak ada, atau sangat sedikit, faktor-faktor ‘kultural’ atau ‘religius’ yang inheren yang membuat masyarakat Muslim ‘tertinggal’ atau ‘susah menerima’ aspek-aspek dari modernitas, terutama apabila dibandingkan dengan ‘peradaban’ atau kebudayaan lain – atau dengan kata lain, kita dapat mengandaikan Rodinson bertanya, ‘apa sih yang membuat kaum Muslim seakan-akan berbeda secara inheren dengan kelompok-kelompok dan kebudayaan lain?’ Prinsip-prinsip ekonomi Islam sendiri juga dapat ditafsirkan secara ‘kapitalis’ maupun ‘sosialis.’[v] Namun, bukan berarti bahwa Rodinson mengamini bahwa kapitalisme adalah “cakrawala terujung” dari upaya kaum Muslim membuat sejarahnya sendiri. Rodinson memperjuangkan kesatuan antara teori dan praxis – karenanya, dalam berbagai kesempatan, sebisa mungkin ia membantu kawan-kawan Timur Tengahnya yang aktif di pergerakan progresif di negaranya masing-masing.

Untuk menjalankan metode ini dengan baik, menurut Rodinson, kuncinya adalah ‘kesadaran antropologis,’ yaitu pengetahuan yang mendalam akan karakter-karakter suatu masyarakat, dalam hal ini masyarakat Muslim, karena itu akan membantu kita dalam melaksanakan ‘cara berpikir yang materialis.’

Kritik Trend Studi Islam Kontemporer

Secara garis besar, baik di Indonesia dan di tataran global, kajian Islam (Islamic Studies) seakan-akan sudah mencapai ‘batasnya.’ Ini dapat kita lihat bahwa beberapa tahun terakhir ini, kerangka kajian Islam, terutama di Indonesia, cenderung mengulang-ulang narasi yang sama: seputar pergulatan Islam dan isu-isu modern, mulai dari tradisionalisme, modernitas, liberalisme, demokrasi, dunia Barat, dan lain sebagainya. Dalam banyak hal, kerangka ini cukup berhasil menggambarkan realita yang ada, namun tidak sepenuhnya.

Kerangka ini, seperti yang pernah saya kemukakan dalam artikel Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin maupun diskusi-diskusi sebelumnya di jurnal ini, mudah tergelincir dalam permasalahan yang sudah saya singgung di atas, yaitu ‘securitization’ sekaligus kulturalisme yang berlebihan. Akibatnya bisa jadi cukup fatal: seakan-akan untuk menjawab persoalannya, ummat Islam harus ‘menjauh’ dari Islam, sampai pada di satu titik di mana untuk menjadi Muslim yang ‘baik,’ dengan label seperti ‘liberal,’ ‘moderat,’ ‘demokratis,’ atau ‘toleran,’ kaum Muslim bisa jadi harus tunduk terhadap agenda imperialisme Barat dan kapitalisme global – Muslim harus berhenti menjadi Islam. Dengan kata lain, kita seakan-akan harus taking Islam out of Islam, tanpa memikirkan kondisi objektif umat yang terperangkap dalam kejumudan dan obskurantisme di satu sisi, dan eksploitasi dan represi, di sisi lain.

Kerangka, atau lebih tepatnya, retorika seperti inilah yang kemudian digaung-gaungkan, diresonansi oleh ‘para pengkaji Islam’ berhaluan konservatif-kolonialis, baik dari Barat maupun Timur, seperti Ayaan Hirsi Ali, Irshad Manji, Daniel Pipes, Robert Spencer, Sadanand Dhumme, dan lain sebagainya. Bukan kebetulan bahwa ‘ahli-ahli’ ini juga didukung oleh lembaga-lembaga sayap kanan terkemuka, seperti American Enterprise Institute[vi], dan lain sebagainya. Kecurigaan saya, yang mungkin berlebihan, jangan-jangan secara tidak sadar kita menggaungkan propaganda itu dalam membaca masyarakat kita sendiri.

‘Kemandekan’ dan ‘kegagapan’ kajian Islam juga bisa jadi menggambarkan masalah lain, yaitu mentoknya wacana pemikiran dalam kajian Islam, dalam masyarakat Islam dan juga dalam komunitas epistemik Islam itu sendiri. Dalam konteks Indonesia, ini berarti seakan-akan ‘ujung terjauh’ dari pemikiran Islam adalah pemikiran Nurcholish Madjid (Cak Nur) dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur.) Padahal, yang dilakukan oleh dua orang pemikir garda depan tersebut adalah ‘melompati”’pemikiran-pemikiran generasi sebelumnya. Alih-alih melakukan pekerjaan serupa, kita kemudian hanya terjebak pada ritus-ritus memorial dan ‘kegumunan’ terhadap para pemikir tersebut.

‘Menghilangnya’ perspektif Marxis dalam kajian Islam, juga terjadi berbarengan dengan kegagapan partai dan organisasi Kiri, terutama yang berjuang di jalan parlementer di negara-negara dunia pertama, dalam menanggapi isu-isu yang berkaitan dengan komunitas Muslim di Eropa yang rata-rata adalah imigran. Baik partai-partai Sosialis maupun Komunis, terjebak dalam dua kacamata yang sama-sama ‘kulturalis’ dalam melihat Islam. Kacamata pertama, melihat komunitas Islam di Eropa memiliki hak-hak kultural dalam mengekspresikan dirinya, tetapi sembari menutup mata terhadap permasalahan genting dalam komunitas Islam di Eropa sendiri, seperti honor killing, ketidakadilan jender, meningkatnya fundamentalisme keagamaan dan lain sebagainya. Kacamata kedua, melihat komunitas Islam di Eropa sebagai komunitas yang harus ‘berintegrasi’ jikalau ingin hidup di masyarakat Barat yang menjunjung tinggi nilai ‘kebebasan’ dan lain sebagainya yang secara diametrikal berbeda dengan ‘Islam.’ Maka, tak heran jikalau Partai Buruh di Belanda, tutup mata terhadap isu represi jender dan fundamentalisme dalam komunitas imigran Muslim[vii], sedangkan beberapa elemen gerakan Kiri di Prancis justru mendukung pelarangan burqa dan jilbab[viii].

Munculnya analisis Postmodern pasca ‘tenggelamnya’ perspektif Marxis juga tidak lepas dari masalah. Sebagaimana disebutkan oleh Al-Azmeh (2009), pembelaan terhadap sang Liyan, dalam hal ini Islam, dalam analisis Postmodern bisa berujung kepada pembelaan tidak kritis, tergelincir pada ‘esensialisme kulturalis,’ yang menganggap bahwa ‘Islam’ dan ‘komunitas Muslim’ itu ‘berbeda’ dengan Barat. Dengan begini, maka analisis Postmodern tak jauh berbeda dengan analisis dari kubu Kanan mengenai Islam. Ziauddin Sardar juga mengingatkan bahwa relativisme sejarah ala Postmodernisme justru mengabaikan keberagaman terhadap posisi sang Liyan dan karenanya mereduksi upaya sang Liyan dalam menulis sejarahnya sendiri, ‘terkomodifikasikan’ dalam istilah-istilah asing dan diskursus akademik semata (Inayatullah & Boxwell, 2003).

Penutup: Implikasi Epistemologis dan Praxis bagi Gerakan

Apa yang terjadi akhir-akhir ini dalam konteks hubungan Islam dan Barat merupakan gugusan ironi. Belum lama terdapat usaha untuk mempromosikan ‘Pencerahan’ atau an-Nahda yang orisinil dalam dunia Arab-Islam, sebagaimana dikatakan Hourani (1983), yang mana merupakan bagian dari mata rantai potensi pencerahan serupa dalam gelombang pembebasan nasional di Dunia Ketiga. Sayang, potensi itu harus meredup, tidak hanya oleh agenda imperialisme, tapi bahkan lebih parahnya, oleh para komprador imperialis di jazirah Arab sendiri. Lebih ironisnya lagi, kegagapan kelompok Kiri justru semakin mengemuka di dalam revolusi Arab atau Arab Spring:memang betul bahwa banyak elemen organisasi kiri-progresif yang berorientasi popular yang ‘memantik’ api revolusi (LeVine, 2011), tapi pada akhirnya, kaum Islamis-lah yang ‘mereguk’ segarnya air kemenangan dalam bentuk sapu bersih kursi di pemilu parlementer.

Upaya untuk me-ruqyah atau ‘mengusir’ hantu orientalis dalam kajian Islam dan kaum Muslim sudah coba saya paparkan secara ekstensif. Bahkan, ‘mantera’ untuk melawan hantu-hantu tersebut dapat kita temukan dengan mudah di tradisi pemikiran Islam dan Marxis sendiri. Di satu sisi, kita dapat belajar bagaimana membaca Islam secara ilmiah dan realis dari Rodinson. Di sisi lain, tradisi serupa juga terdapat di dalam Islam, sebagaimana dipelopori oleh figur-figur seperti Hassan Hanafi dengan gagasan ‘kiri Islam’ (Nurhakim, 2003) dan Farid Esack (1997) dengan gagasan pembebasan dan pluralisme di dalam al-Qur’an. Kedua pemikir-aktivis ini memiliki kesamaan, yaitu pemahaman dan pergulatan yang mendalam atas realita sosial di masyarakat masing-masing (melalui keikutsertaan mereka dalam wacana keagamaan kritis dan gerakan politik progresif – yaitu oposisi terhadap otoritarianisme dan apartheid), perlawanan terhadap tendensi orientalisme di tingkat epistemologis (dengan menawarkan oksidentalismeatau studi Barat sebagai jawaban atas studi Timur), dan kesatuan antara teori dan praxis, yang seringkali berarti pentingnya sebuah ‘front popular’ yang lintas elemen dalam kondisi tertentu dengan komitmen terhadap politik emansipasi.

Upaya seperti inilah, yang mungkin dapat menjawab berbagai isu epistemologis maupun praxis yang berkaitan dengan masyarakat Muslim, sekaligus memberikan jawaban bagi persoalan-persoalan yang mengemuka akhir-akhir ini, seperti kontroversi seputar pemutaran film anti-Islam di Timur Tengah, kekerasan sektarian di Indonesia, hingga prospek revolusi di dunia Arab.

Posisi ini memang tidak berbeda jauh dengan apa yang saya tuliskan dalam tulisan saya sebelumnya. Tetapi, di tengah-tengah imperialisme dan obskurantisme yang semakin merajalela di Barat maupun Timur, sintesis yang kreatif antara ide-ide dan agenda politik progresif dari tradisi Kiri dan Islam masih merupakan suatu tawaran yang layak untuk dijajal.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

[i] Diambil dari judul buku karangan Lewis, What Went Wrongyang ditulis menjelang tragedi 9/11 dan diterbitkan sesudahnya

[ii] Karenanya, sengaja saya beri tanda kutip untuk menegaskan pertanyaan dan posisi saya: Islam yang mana? “Islam” sebagai doktrin atau “Islam” yang merujuk kepada kebudayaan dan masyarakat Islam?

[iii] Untuk referensi dapat dilihat beberapa obituari tentang Rodinson, seperti http://www.iran-bulletin.org/Maxine%20Rodinson’s%20obituary.htm danhttp://www.guardian.co.uk/news/2004/jun/03/guardianobituaries.france

[iv] Dalam hal ini, dapat dikatakan bahwa analisis Rodinson tentang otonomi relatif ideologi/doktrin agama mirip dengan analisis Nicos Poulantzas tentang otonomi relatif negara – dua hal yang sama-sama masuk di dalam domain superstruktur

[v] Bandingkan misalnya, dengan klaim bahwa analisis Rodinson berakhir dengan thesis bahwa sistem ekonomi Islam lebih dekat dengan Kapitalisme. Selain tidak begitu berdasar, klaim ini juga bermasalah karena fokusnya sendiri melenceng dari metode Rodinson: memeriksa ‘doktrin’ alih-alih perkembangan masyarakat itu sendiri. Lihat dihttp://islamlib.com/id/artikel/norma-kapitalisme-dalam-etika-ekonomi-islam/

[vi] Dapat dicek langsung di laman American Enterprise Institute di http://www.aei.org/scholar/ayaan-hirsi-ali/ danhttp://www.aei.org/scholar/sadanand-dhume/

[vii] Dapat dilihat misalnya di perdebatan antara Marcel van Dam, politisi partai Buruh belanda, dengan Pim Fortuyn, politisi populis sekaligus kritikus Islam, dihttp://www.youtube.com/watch?v=1184h0MXfdU&feature=related

[viii] Lihat http://communisme-ouvrier.info/?On-the-banning-of-religious

Daftar Pustaka

Al-Azmeh, A. (1993). Islams and Modernities. London and New York, NY: Verso.

Esack, F. (1997). Qur’an, Liberation and Pluralism. Oxford: Oneworld Publisher.

Hourani, A. (1983). Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939.Cambridge: Cambridge University Press.

Kendzior, S. (2012, Sep 16). The fallacy of the phrase, ‘the Muslim world’. Al-Jazeera. Retrieved fromhttp://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2012/09/20129168313878423.html

Inayatullah, S. & Boxwell, G. (2003). Islam, Postmodernism and Other Futures. London and Sterling, VA: Pluto Press.

Laitin, D. (1978). “Religion, Political Culture, and the Weberian Tradition”. World Politics, 30, 563-592.

LeVine, M. (2011, May 10). Breathless in Egypt. Al-Jazeera.Retrieved fromhttp://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2011/05/20115910100577565.html

Nurhakim, M. (2003). Islam, Tradisi dan Reformasi: Pragmatisme Agama dalam Pemikiran Hassan Hanafi. Malang: Bayumedia Publishing.

Rodinson, M. (1973). Islam and Capitalism. New York, NY: Pantheon Books.

Rodinson, M. (1980). Muhammad. New York: Pantheon Books.

Rodinson, M. (1981). Marxism and the Muslim World. New York, NY: Monthy Review.

Said, E. (1979). Orientalism. New York, NY: Vintage Books.

Political Parties and Religious Local Ordinances in Post-Suharto Indonesia (MSc Thesis, Ritsumeikan APU, Japan)

Posted on September 21, 2012 by libby

Abstract
The study examines the rise of religious local ordinances in Post-Suharto era and its relationship with electoral and political party reforms in Indonesia. It will focus on the dynamics of political parties in influencing the implementation of religious localordinances and its impact on current political landscape and development. Furthermore, it will examine the reasons behind the support for religious local ordinances and what factors contribute to the rise of religious local ordinances.

Previous researches that showed bias between elite and public opinion as well as different opinions between central and local leadership of political parties in the issue of religious local ordinances will be used as the theoretical framework. The ultimate aim of this study is to find out why political parties, regardless of their different ideological profiles, support the implementation of religious local ordinances in Post-Suharto Indonesia.

Findings of the study show that changes in local politics, particularly the introduction of direct elections for local leaders, are the main reasons that trigger political parties to support the ordinances. Religious sentiments, capital accumulation and power formation are other important socio-political factors in the politics of religious local ordinances.

The implementation of religious local ordinances ensures the flow of capital and power for the benefit of political parties and local politicians through the use of religious sentiments and symbols in politics. Based on these narratives, it can be safely concluded that the support of political parties for the implementation of religious local ordinances is mainly driven by populist response to get more votes in the midst of fierce local political competition.

More details can be found in http://r-cube.ritsumei.ac.jp/bitstream/10367/3638/1/51110606.pdf

Previously this research was also presented at the 11th East-West Center International Graduate Student Conference on the Asia-Pacific Region at University of Hawaii at Manoa, February, 2012 https://www.eastwestcenter.org/sites/all/modules/filemanager/files/Education_Program/Student_Programs/IGSC/11th_IGSC_Program_Feb_9_2012_300pm.pdf

Ramadhan, Teologi Pembebasan dan Aksi Sosial

Posted on August 16, 2012 by libby

Kolom

Ramadhan, Teologi Pembebasan dan Aksi Sosial

http://www.alumnipii.org/2012/08/16/ramadhan_teologi_pembebasan_dan_aksi_sosial

Kamis, 16 Agustus 2012 14:18

Alumni PII – Tidak terasa, kita sudah memasuki akhir bulan Ramadhan. Sesungguhnya, ini merupakan kesempatan bagi kita semua untuk mengevaluasi Ramadhan kita secara komprehensif: sudahkah kita menjadikan ramadhan sebagai momentum transformasi baik spiritual maupun sosial? Sudah sejauh apakah kita, Ummat Islam dan Bangsa Indonesia, menghayati dan melaksanakan semangat Ramadhan?.

Sepertinya, dari tahun ke tahun, Ramadhan kita jauh dari semangat transformatif tersebut. Sebaliknya, kita lebih sering terjebak pada komersialisasi dan konsumerisme agama, sebagaimana ditunjukkan oleh almarhum Moeslim Abdurrahman, intelektual penggagas ide Islam transformatif itu.

Agama dan Transformasi Sosial

Dalam kaitannya dengan transformasi sosial, ada sejumlah pembacaan atau interpretasi keagamaan terhadap aksi dan transformasi sosial yang dapat dikatakan menjadi arus utama dewasa ini, mulai dari pembacaan yang bersifat fatalistik dan fundamentalis, yang berorientasi pada hubungan Islam dan dunia modern, menekankan pada wacana seperti “pluralisme” dan “demokrasi” yang cenderung elitis, hingga yang berorientasi konsumeris, mereduksi kesalehan hanya sebagai sebuah gaya hidup temporer di bulan puasa. Sayangnya, wacana-wacana keagamaan ini seringkali tidak mampu menjawab persoalan riil yang paling mendesak dalam masyarakat: ekploitasi politik-ekonomi yang masih terus berlanjut.

Karenanya, interpretasi keagamaan yang bersifat transformatif, berkomitmen untuk melawan struktur politik, ekonomi, sosial dan budaya yang menindas, serta berpihak kepada kaum yang lemah dan tertindas (al-mustadh’afin) merupakan suatu wacana yang dapat diperjuangkan, apalagi di dalam konteks Ramadhan.

Menengok Kembali Teologi Pembebasan

Wacana keagamaan yang progresif dan pro-transformasi sosial yang sempat populer ini dikenal dengan nama Teologi Pembebasan (liberation theology). Teologi Pembebasan yang bermula di tubuh Gereja Katolik dan dipelopori oleh tokoh-tokoh seperti Gustavo Gutierrez (1971), yang dianggap sebagai pencetus ide Teologi Pembebasan dan Oscar Romero, seorang Uskup yang tewas sebagai martir karena memimpin perjuangan membela masyarakat marginal dan melawan otoritarianisme.

Teologi Pembebasan bermula dari refleksi para pemuka agama atas kemiskinan, otoritarianisme dan dan berbagai macam bentuk penindasan dan eksploitasi lainnya di Amerika Latin. Pesan-pesan religiusitas, terutama solidaritas terhadap kaum yang miskin dan tertindas dan keberpihakan pada kebenaran yang terkandung di dalam ajaran agama, diperkuat oleh penerapan prinsip-prinsip politik progresif dalam perjuangannya, seperti pendidikan untuk massa dan kritik terhadap pemerintahan yang sewenang-wenang.

Di dalam konteks Islam, tradisi Teologi Pembebasan “diteruskan” dan dipromosikan oleh Farid Esack (1997), intelektual, aktivis dan pemimpin komunitas Muslim Afrika Selatan yang turut berjuang melawan rezim apartheid itu. Dengan menjadikan pesan-pesan perlawanan dan resistensi dalam agama sebagai panggilan universal untuk melawan penindasan, Farid Esack berhasil menggalang dukungan tidak hanya dari komunitas Muslim tetapi juga berbagai kelompok lain di Afrika Selatan dalam gerakan anti-apartheid.

Pemahaman teologis yang liberatif ini bukanlah sekedar slogan kosong belaka. Terbukti, baik di Amerika Latin maupun Afrika Selatan, Teologi Pembebasan menjadi sumber nilai dan inspirasi dalam perjuangan anti-penindasan.

Bagaimana Dengan Kondisi Kita?

Sayangnya, apa yang terjadi pada masyarakat kita yang mengaku “religius” dewasa ini sungguhlah jauh panggang dari api. Hubungan yang eksploitatif dalam masyarakat, terutama dalam konteks ekonomi-politik, masih marak terjadi, terutama pada masyarakat yang termarginalkan. Ranah ekonomi dan politik sangat jauh dari iklim yang demokratik; sebaliknya, ranah tersebut hanya dikuasai oleh segelintir elit. Di saat yang bersamaan, warga kelas menengah yang sering digadang-gadang sebagai “agen perubahan” cenderung konservatif dan menerima status quo – yaitu tatanan ekonomi-politik yang ada.

Maka tak heran jika fundamentalisme keagamaan, termasuk dalam variannya yang pro-kekerasan dan bersifat vigilantis menjadi marak, terutama bagi mereka yang termarjinalkan dalam proses dan aktivitas politik, ekonomi dan sosial. Islam politik dalam versi moderat juga sering dikampanyekan sebagai “jawaban” atas permasalahan yang ada. Sayangnya, tawaran-tawaran seperti ini, selain seringkali terjebak dalam konservatisme dan formalisme, juga tidak memberikan analisa yang objektif terhadap eksploitasi dan kondisi ekonomi-politik di dalam masyarakat.

Di sisi lain, para elit juga terlampau sibuk oleh wacana-wacana yang cenderung “elitis” seperti “pluralisme agama”, “inklusivisme”, dan lain sebagainya tanpa memperhatikan bagaimana wacana tersebut “dibumikan” dan bagaimana pembentukan wacana tersebut berkaitan dengan kontestasi kekuasaan dan kapital dan dapat memiliki implikasi sosial yang signifikan. Karena itu, momentum bulan Ramadhan sangatlah tepat untuk menyegarkan kembali pemahaman keagamaan kita, sehingga visi keagamaan yang pro-perubahan sosial yang transformatif dapat menjadi suatu diskursus alternatif yang dapat diperhitungkan.

Lalu Apa Solusinya?

Mempopulerkan suatu gagasan, lebih-lebih menjadikannya sebagai sebuah praktik sosial baru, sungguh merupakan tugas yang amat berat. Dengan kata lain, perubahan yang hanya terjadi pada level norma atau nilai akan sulit untuk mengakar dan mendapat tempat di masyarakat tanpa dibarengi oleh reformasi dan promosi praktek-praktek sosial yang transformatif berlandaskan nilai-nilai religiusitas yang progresif dan menghargai kekayaan khazanah lokal. Sebagaimana diungkapkan oleh Laitin (1978), menganalisa masalah sosial dan menawarkan solusi atasnya hanya berdasarkan kajian atas doktrin-doktrin suatu sistem nilai seperti kebudayaan dan agama tidaklah cukup. Diperlukan suatu kajian yang komprehensif atas perilaku masyarakat dan praktek-praktek sosial yang ada.

Di tengah kelangkaan wacana dan praktek sosial-keagamaan yang dapat melaksanakan tugas tersebut di atas, Teologi Pembebasan dapat menjadi suatu wacana dan praktek alternatif ke depannya. Religiusitas yang progresif dan menghargai kekayaan tradisi, tanpa dipenuhi oleh sesaknya fundamentalisme, konsumerisme dan elitisme, ditambah dengan analisa objektif atas kondisi masyarakat, yang merupakan aplikasi nilai-nilai Teologi Pembebasan, bisa menjadi suatu jawaban bagi masalah eksploitasi dan perlunya transformasi dalam masyarakat. Selain itu, semangat keagamaan yang seperti ini tentu saja selaras dengan esensi dari bulan Ramadhan. Oleh karena itu, mungkin sekarang adalah momentum yang tepat untuk mengubah dan mereformasi perilaku keagamaan kita.

Oleh Iqra Anugrah*

*Penulis adalah alumnus Ritsumeikan Asia Pacific University dan Ohio University; akan melanjutkan studi doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS.

Olof Palme, Sang Revolusioner Reformis

Posted on February 14, 2012 by libby

*Taken from: http://vimeo.com/user5971800

Olof Palme, Sang Revolusioner Reformis

http://indoprogress.com/2012/02/15/olof-palme-sang-revolusioner-reformis/

Iqra Anugrah, Kandidat Master ilmu politik di Ohio University, AS

‘Kau yang telah membunuh Palme mungkin tahu kalau kau telah menembak mati seorang merpati perdamaian
Tapi kau tak pernah tahu bahwa pelurumu
Yang menembus dadanya
Justru melepaskan jutaan merpati-merpati perdamaian yang baru
Yang tak pernah bisa kau tumpas’
-Pesan dari seorang pelayat-

JIKALAU kita amati dengan seksama, tampak jelas pada kita betapa tatanan dunia global saat ini dipenuhi oleh ketidakadilan. Kesenjangan sosial-ekonomi, ketimpangan antara negara-negara dunia pertama dan dunia ketiga, represi politik, serta fundamentalisme etno-religius, adalah gambar kasar hasil dari perselingkuhan antara kuasa, kapital, dan kekerasan. Atas nama ideologi ’utopia’ bertajuk kapitalisme neoliberal, dan didukung oleh politik luar negeri yang ekspansionis, ketegangan ini terus berlanjut. Berangkat dari realita ini, ada sebuah pertanyaan besar yang muncul: masih adakah harapan dan bagaimana mewujudkan harapan itu?

Pertanyaan ini mengingatkan saya pada sosok Olof Palme, mantan Perdana Menteri (PM) Swedia. Pada 28 Februari 1986, Palme, seorang sosialis-progresif, demokrat, dan internasionalis, tewas tertembak ketika sedang berjalan-jalan tanpa pengamanan di sebuah jalan di Stockholm. Kematiannya merupakan pukulan berat bagi pergerakan progresif, anti-kolonial, dan internasionalis di seluruh dunia, terutama ketika rejim Reagan dan Thatcher sedang merajalela. Kiprahnya sebagai seorang negarawan dan pemikir progresif yang berhasil melakukan ’bunuh diri kelas,’ mengingatkan kita bahwa perlawanan adalah keniscayaan yang tidak perlu berhenti di satu titik. Dalam rangka memperingati hari jadi Olof Palme yang ke-85, yang jatuh pada hari kelahirannya pada 30 Januari 1927, artikel ini akan membahas kontribusi dan dedikasi Palme pada gerakan progresif global.

Sekilas tentang Palme

Olof Palme dilahirkan dari keluarga borjuis-konservatif di Swedia. Meskipun tumbuh sebagai remaja yang kritis terhadap kebijakan luar negeri Amerika Serikat (AS), Palme besar sebagai anak muda yang sangat ‘pro-Barat.’ Namun demikian, justru studinya di AS lah yang meneguhkan komitmen Palme untuk menjadi seorang sosialis. Dia berhasil meraih beasiswa untuk belajar ilmu politik di Kenyon College di Ohio, mendapat gelar sarjana dalam waktu kurang dari setahun dari 1947-1948.

Di Kenyon, Palme bersentuhan dengan literatur-literatur kiri progresif dan memutuskan untuk mendalaminya. Selain belajar filsafat politik, ia juga membentuk klub studi dan debat sosialis. Penghayatannya tentang filsafat politik mengantarnya untuk bersentuhan dengan karya-karya Friedrich Hayek, seorang pemikir libertarian-kanan. Persentuhan akademis itu mendorongnya untuk menulis sebuah kritik dalam bentuk esai terhadap pemikiran Hayek yang berjudul Tinjauan Kritis terhadap Ide-ide Friedrich August von Hayek. Menurut Palme, kritiknya terhadap Hayek merupakan salah satu alasan utama kenapa dia menjadi seorang sosialis.

Selepas lulus dari Kenyon, dalam perjalanan pulang menuju Swedia, Palme memutuskan untuk berkelana keliling Amerika. Hanya bermodalkan uang 300 dollar, Palme mendapatkan ‘pendidikan yang sesungguhnya.’ Dalam perjalanannya melintasi 31 negara bagian, ia menjalani hidup pas-pasan dan sederhana dan menyaksikan kemiskinan di Amerika. Palme juga berkesempatan untuk menemui pemimpin United Auto Workers’ Union dan gerakan buruh di AS, Walter Reuther, yang juga adalah seorang ‘Pahlawan’ bagi Palme.

Pulang dari AS, Palme kemudian meneruskan studinya dalam bidang hukum di Universitas Stockholm dan menjadi ketua Persatuan Pelajar Seluruh Swedia. Dalam kapasitasnya sebagai aktivis mahasiswa, ia melakukan kunjungan ke negara-negara di Asia Selatan dan Asia Tenggara – sebuah pengalaman yang membuka mata dan menyalakan semangat anti-kolonialisme dan internasionalisme dalam dirinya.

Karir Palme dalam politik Swedia semakin berkibar setelah ia direkrut sebagai asisten PM sosialis, Tage Erlander, pada 1953. Setelah maju dalam pertarungan politik di parlemen dan mendapat kesempatan untuk menjadi anggota parlemen dan menteri di berbagai bidang, Palme akhirnya menjadi ketua umum Partai Sosial Demokrat Swedia dan menjadi PM Swedia pada periode 1969-1976 dan 1982-1986. Dalam kapasitasnya sebagai PM itulah, ia melakukan berbagai reformasi domestik dan menyuarakan perubahan pada tingkat internasional sebelum akhirnya menghembuskan nafas terakhir pada 1986.

Warisan-warisan Palme

Yang kita patut hargai dan kagumi dari Palme bukan hanya integritas dan kepribadiannya, namun juga sumbangsih riilnya pada pergerakan kiri-progresif dan perjuangannya untuk keadilan sosial di seluruh dunia. Dalam hal kebijakan publik, Palme berhasil menurunkan tingkat kecelakaan pada sektor transportasi, melawan tendensi elitisme dan kompetisi yang tidak sehat dan mempromosikan egalitarianisme dalam sistem pendidikan, dan memodernisasi dunia komunikasi terutama pertelevisian dan radio di Swedia.

Sumbangan terbesarnya bagi Swedia tentu saja adalah pembelaannya pada kebijakan negara kesejahteraan. Palme mereformasi institusi negara kesejahteraan Swedia menjadi lebih ekstensif dan memperkuat institusi tersebut, sebuah warisan kebijakan yang sangat terasa bahkan sampai sekarang. Tidak hanya itu, Palme juga memperkuat posisi kelas pekerja dengan mempromosikan demokrasi tempat kerja (workingplace democracy) di Swedia.

Palme juga menempati peranan penting dalam politik internasional pada saat itu, apalagi jika kita mempertimbangkan fakta bahwa Swedia hanyalah negara kecil dengan empat juta penduduk. Palme merupakan satu dari sedikit pemimpin negara Barat yang berani mengritik kebijakan luar negeri yang ekspansionis baik dari AS maupun Uni Soviet, dan menunjukkan solidaritas yang luar biasa pada perjuangan anti-kolonialis dan anti-imperialis di negara-negara dunia ketiga.

Pada satu ketika, Palme bahkan ikut turun ke jalan, berdemonstrasi menentang invasi AS ke Vietnam. Tanpa sengaja, ia bertemu dengan Dubes Vietnam Utara untuk Moscow, Nguyen Tho Chanh, dan tanpa berpikir panjang segera memutuskan untuk mengajaknya memegang obor bersama sebagai simbol protes terhadap imperialisme. Tak heran jika fotonya dalam aksi tersebut mendapat liputan besar-besaran dari pers Barat sebagai salah satu simbol terdepan anti-imperialisme.

Secara konsisten, Palme juga selalu mendukung usaha-usaha untuk membangun demokrasi di negara-negara berkembang. Tidak hanya sekedar mengajukan kecaman keras terhadap Chile pasca Allende, Iran di bawah Shah, dan Cekoslovakia paska invasi 1968 oleh Uni Soviet. Palme juga menunjukkan solidaritas dengan perjuangan dunia ketiga, dengan menjalin persahabatan dengan negara-negara yang baru merdeka, seperti Kuba. Dalam sebuah eulogi tentang Palme, Fidel Castro, pemimpin Kuba pada saat itu, memuji visi internasionalis dan anti-kolonialis Palme yang berbasis solidaritas. Tak lupa, Castro juga menulis tentang persahabatan antara Swedia dan Kuba serta kerelaan Palme untuk ‘bertengkar’ dengan pemimpin politik konservatif terkemuka seperti Reagan, demi pembelaanya terhadap dunia ketiga.

Komitmen Palme juga terlihat ketika ia bersedia menampung pengungsi, korban, dan aktivis pro-demokrasi yang harus eksil dari Chile, setelah kudeta jenderal Augusto Pinochet terhadap Allende. Dalam sebuah kesaksian dari seorang eksil Chile di Swedia, Palme bahkan mendatangi para pengungsi Chile secara langsung, tanpa pengawalan dari petugas keamanan; menanyakan bagaimana keadaan mereka dalam bahasa Spanyol, yang kebetulan juga dikuasai oleh Palme.

Ketika Palme kalah dalam pemilu dan harus rela menjadi oposisi di politik Swedia, komitmennya terhadap tatanan dunia yang lebih adil justru tidak pernah redup. Dalam kapasitasnya sebagai ketua Komisi Independen Pelucutan Senjata dan Urusan Keamanan (ICDSI), Palme mengritisi kecenderungan militerisme, menunjukkan dalam hasil studinya bahwa anggaran militer yang berlebihan akan mengganggu perkembangan dan memperburuk ekonomi. Dalam sebuah wawancara, Palme juga menyatakan bahwa perlombaan pembangunan senjata (arms race) dan kesenjangan pembangunan antara negara-negara Utara dan Selatan merupakan ancaman bagi perdamaian dunia.

Di saat-saat terakhir hidupnya, Palme juga mengritisi naiknya neoliberalisme sebagai ideologi yang dominan pada saat itu. Tak heran jika Palme dianggap sebagai ‘pengkhianat bagi ‘kelasnya’ – kaum borjuis-konservatif, dan mendapat kritik dan cercaan yang sangat tajam dan keras dari lawan-lawan politiknya.

Dedikasi Palme tentu bukan berangkat dari semangat semata, namun dari pembacaan yang baik atas karya-karya politik kiri-progresif dan refleksi atas keadaan masyarakat di sekitarnya. Dengan kata lain, sikap dan respon Palme bukanlah sesuatu yang reaksioner, tapi hasil dari studi yang mendalam. Palme juga pembaca Marx yang baik. Dalam kritiknya terhadap kecenderungan represif dan Stalinis di negara-negara yang mengklaim menerapkan komunisme, Palme menjawab, ‘Marx tidak pernah ragu terhadap kebutuhan untuk kebebasan dan hak-hak secara tradisional (dari kacamata pencerahan Barat – red).’[2]

Tak heran jika dunia berkabung ketika kawan kita Palme terpaksa menghembuskan nafas karena tangan seorang pembunuh yang menembaknya, sebuah misteri yang sampai sekarang belum bisa terungkap mengenai apa motif di balik pembunuhan tersebut.

Amanat Politik Palme

Palme adalah sang revolusioner reformis. Ia selalu yakin bahwa politik adalah upaya-upaya transformatif yang membutuhkan peran dan dukungan massa dan menyaratkan perubahan fundamental atas sendi-sendi masyarakat. Ia percaya bahwa politik tidak boleh kehilangan elan radikalnya, karena itu bagaikan mencabut politik dari politik itu sendiri. Tapi ia juga percaya bahwa usaha revolusioner tersebut dapat diwujudkan dalam cara-cara yang relatif damai, gradual, dan demokratis. Inilah sisi reformis Palme. Bagi Palme, keduanya bukan merupakan kontradiksi, namun persyaratan bagi terwujudnya masyarakat yang lebih adil dan demokratis, dan Palme berhasil melakukan itu.

Sebagai orang dengan latar belakang menengah ke atas yang menjadi seorang sosialis-demokrat, Palme telah berhasil melakukan ‘bunuh diri kelas.’ Tidak hanya ketika ia ‘bereksperimen’ dengan kehidupan yang merana ketika ia masih mahasiswa muda, solidaritas kepada yang lemah dan tertindas dan kesederhanaannya juga ia tunjukkan bahkan ketika ia duduk di pucuk kekuasaan.

Ini juga berkaitan dengan integritas dan keteguhan moral Palme, yang menjadikannya sebagai pemimpin dan teladan yang baik. Seringkali ia terlihat berjalan lenggang tanpa pengamanan, berbaur bersama rakyat, menyapa masyarakat dari berbagai lapisan dan golongan – tua-muda, perempuan-laki-laki, wartawan dan intelektual, pemimpin politik dunia, bahkan para imigran dan anak-anak. Bahkan di saat-saat terakhirnya, ia berjalan santai bersama keluarganya tanpa pengamanan apapun di tengah-tengah kota Stockholm. Mungkin inilah kelemahan sekaligus kekuatannya.

Amanat politik Palme sesungguhnya merupakan esensi dari agenda politik progresif, yang entah kenapa terlihat sangat redup di masa sekarang. Di masanya, Palme adalah suara terkemuka dari akal budi dan hati nurani. Ia bukan hanya seorang pemikir, melainkan juga seorang pejuang. Nilai-nilai solidaritas, keadilan, dan kebebasan, yang seakan-akan langka dewasa ini, adalah hal-hal yang diperjuangankan dan diwujudkan oleh Palme. Ketika ekspansionisme dan dominasi politik-ekonomi global menjadi norma, Palme justru mengingatkan kita akan perlunya solidaritas internasional.

Berpulangnya Palme 26 tahun yang lalu, tidak selayaknya melemahkan semangat dan usaha kita sebagai kaum progresif, tapi justru semakin memantapkan perjuangan kita dan membuatnya menjadi makin militan, dengan kritisisme yang canggih dan beradab.

Palme, dalam ketiadaanmu, namamu akan selalu dikenang dalam sejarah, tidak hanya dalam buku teks dan berita maupun para petinggi politik dunia, tapi oleh rakyat kecil, para pekerja, dan siapapun yang mendambakan pembebasan, dari boulevard di Stokcholm hingga jalan-jalan dan gang-gang sempit di Ramallah, Johannesburg, Santiago, Jakarta, dan Praha.***

[1] Pesan dari seorang pelayat di depan prosesi pemakaman Palme, lihat Mosey, C. (1991). Cruel Awakening. New York, NY: St. Martin’s Press.

[2] Interpretasi Palme terhadap Marxisme, lihat Mosey, C. (1991). Cruel Awakening. New York, NY: St. Martin’s Press.

Kepustakaan:

Castro, F. (1988). “An internationalist vision”. In K. Hadjor (Ed.), New Perspectives in North-South Dialogue: Essays in Honour of Olof Palme (pp. 6-9). London: I.B. Tauris & Co Ltd.

Frederikson, G. (1988). “Olof Palme: a Portrait”. In K. B. Hadjor (Ed.), New Perspectives in North-South Dialogue: Essays in Honour of Olof Palme (pp. 333-343). London: I.B. Tauris & Co Ltd.

Gauhar, A. & Palme, O. (1980). “Olof Palme”. Third World Quarterly, 2, 633-647.

Hoge, W. (1998, Sep 01). Stockholm Journal; In Years Since Palme Killing, a Loss of Innocence. The New York Times. Retrieved from http://www.nytimes.com/1998/09/01/world/stockholm-journal-in-years-since-palme-killing-a-loss-of-innocence.html?

Lindenborg, A. (2006, Feb 28). Detta borde vara vårt arv. Aftonbladet Kultur. Retrieved from http://www.aftonbladet.se/kultur/article10770413.ab

Mosey, C. (1991). Cruel Awakening. New York, NY: St. Martin’s Press.

Palme, O. et al. (1982). Military Spending: The Economic and Social Consequences. London: The Independent Commission on Disarmament and Security Issues & Pan Books Ltd.

Remembering Olof: Personal encounters and recollections. Retrieved from http://www.nnn.se/n-model/palme/palme.htm

Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin

Posted on January 23, 2012 by libby

Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin

Ulasan dan Tinjauan Makalah Vedi R. Hadiz
Iqra Anugrah, Kandidat Master ilmu politik di Ohio University, AS.

http://indoprogress.com/2012/01/23/islam-politik-di-indonesia-perkembangan-kapitalisme-dan-warisan-perang-dingin/

Sheikh Hassan Nasrallah; photo by Anton Nossik via Flickr

*Taken from: http://www.fpif.org/articles/the_power_of_political_islam

STUDI tentang Islam dan politik di Indonesia, kini menjadi salah satu topik marak di disiplin ilmu politik, kajian Asia Tenggara, dan kajian Islam. Sederetan pembahasan dan diskursus mengenai berbagai variasi dan fenomena Islam politik di Indonesia, mulai dari yang ‘modernis,’ ‘tradisionalis,’ ‘liberal-progresif,’ ‘fundamentalis,’ hingga ‘teroris’ menjadi tema-tema utama dalam studi Islam dan politik di Indonesia. Hingga sekarang, perspektif yang dipakai untuk melihat Islam Indonesia adalah sebuah ‘narasi besar’ berupa fakta bahwa Indonesia, negara dengan penduduk Muslim terbesar sedunia, berhasil menjalankan proses demokratisasi elektoral dan menjadi republik yang demokratis, yang meskipun mendapat tantangan dan ancaman dari segelintir kelompok fundamentalis dan teroris yang mengatasnamakan Islam, mendapat sokongan yang luar biasa dari mayoritas Muslim yang moderat dan progresif, yang menjadi pilar kehidupan berbangsa.

Sayangnya, wacana ini, meskipun mengandung kebenaran di beberapa aspek, juga memiliki berbagai kelemahan. Setidaknya ada tiga kelemahan dari kajian Islam dan politik di Indonesia saat ini. Pertama, terlalu banyak penekanan pada aspek agency (agen sosial) dari perubahan posisi dan peran Islam politik di Indonesia dalam perubahan sosial-politik masyarakat, seperti pada argumen tentang peranan kelompok dan organisasi Islam moderat dan progresif dalam demokratisasi Indonesia; kedua, dikotomi antara kelompok ‘moderat-progresif-liberal’ vis-à-vis kelompok ‘fundamentalis-militan’ dan bahkan ‘teroris’ dalam menganalisis pemetaan Islam dan politik di Indonesia; dan ketiga, seiring dengan perubahan politik global pasca 9/11 dan naiknya isu terorisme, studi Islam dan politik cenderung terlalu security-oriented, atau menitikberatkan pada dimensi keamanan.

Artikel jurnal terbaru dari profesor Vedi R. Hadiz (2011), yang bertajuk Indonesian Political Islam: Capitalist Development and the Legacies of the Cold War terbitan Journal of Southeast Asian Affairs memberikan perspektif baru, atau setidaknya berbeda, dalam mengupas isu Islam dan politik di Indonesia. Dengan menghadirkan analisa politik-ekonomi dan sosiologis-historis dalam perspektif Marxis untuk mengupas fenomena Islam politik di Indonesia, usaha Hadiz patut diapresiasi. Dalam semangat tersebut, artikel ini bertujuan untuk memberi ulasan kritis atas makalah Hadiz.

Islam Politik dalam Perspektif Marxis

Sebelum membedah tulisan Hadiz secara lebih dalam, pemahaman dasar mengenai apa itu Islam politik dan bagaimana analisa Marxis melihat Islam politik menjadi penting untuk memahami esensi dan konteks dari tulisan tersebut.

Islam politik atau dalam bahasa Inggris disebut political Islam, secara garis besar, dapat dilihat sebagai sebuah istilah umum yang merujuk pada upaya-upaya dari kaum Muslim untuk menerapkan prinsip-prinsip Islam dalam kehidupan sosial-politik dalam lingkup suatu negara-bangsa atau entitas politik lainnya, sebagai respon atas perubahan regional maupun global. Seperti halnya dengan ide-ide dan ideologi lain, Islam politik memiliki berbagai variasi, mulai dari yang berkarakter moderat dalam hal-hal ritual dan peribadatan serta progresif dalam aspek penerimaan terhadap agenda politik demokratis dan mekanisme elektoral, fundamentalis dan literal dalam penerapan pola-pola keberagamaan namun masih menerima pranata politik modern dan sekular seperti pemilihan umum, hingga kelompok-kelompok yang menempuh jalan kekerasan dengan metode vigilantisme atau premanisme maupun terorisme. Oleh karena itu, perlu kehati-hatian serta kejelian dalam memberi label dan membahas Islam politik tergantung konteksnya (Hirsckind, 1997).

Manifestasi Islam politik yang membawa retorika agama dengan nuansa fundamentalis, anti-perbedaan, anti-modern/Barat, dan terkadang mendukung kekerasan, sebenarnya adalah kelompok yang minoritas dan marginal dalam sejarah Islam. Olivier Roy (2004), seorang ahli Islam politik kenamaan asal Perancis, mengungkapkan bahwa sekte yang menempuh metode-metode kekerasan dan dapat dianggap sebagai melakukan metode ‘teroristik,’ yaitu Ismaili-Hashshashi, hanyalah kelompok kecil pada zamannya. Kemudian, konsep jihad sebagai fard ‘ayn atau kewajiban individual, terutama dalam konteks mengangkat senjata, juga merupakan suatu hal yang baru, yang dapat dilihat sebagai bid’ah atau inovasi dalam praktek beragama. Lucunya, dua hal ini sering menjadi justifikasi dan legitimasi oleh banyak kelompok Islam politik yang fundamentalis dan pro-kekerasan.

Dari kacamata Marxis, untuk memahami Islam politik, diperlukan juga pemahaman dan analisa mengenai karakter doktrin-doktrin dalam agama Islam, kondisi di mana Islam lahir, serta sejarah awal perkembangan Islam. Adalah Maxime Rodinson (1973), ahli Timur Tengah serta Islam berhaluan Marxis yang menyatakan bahwa pada prinsipnya, tidak ada hal-hal yang secara fundamental menghalangi masyarakat Muslim untuk menerapkan kapitalisme. Rodinson (1973) juga menunjukkan bahwa di era dinasti-dinasti Islam, sistem ekonomi pasar yang bersifat proto-kapitalis juga diterapkan, yang juga ditemukan di masyarakat Eropa abad pertengahan. Kemudian, secara inheren tidak ada tendensi tertentu dalam Islam yang menghalangi atau menganjurkan orientasi ide yang bersifat sosialis maupun kapitalis. Hal yang sama juga ditemui dalam hubungan antara Islam dan Kapitalisme di Asia Tenggara oleh Clammer (1978). Dengan kata lain, secara basis ekonomi dan politik bendera Islam dapat digunakan untuk mendukung jargon-jargon dan kampanye ideologi, politik, dan ekonomi apapun.

Lalu, pertanyaannya, bagaimana Islam politik lahir dan berkembang? Setidaknya ada tiga faktor yang mempengaruhi fenomena munculnya Islam politik: pertama, politik luar negeri Amerika Serikat yang bersifat imperialis demi meneguhkan hegemoni globalnya; kedua, kontradiksi dan pertarungan internal antara nasionalisme sekuler dan naiknya kecenderungan Stalinis dalam kelompok politik kiri dan nasionalis di dunia Arab, yang melemahkan kekuatan oposisi kiri-progresif, serta ketiga, gagalnya rejim otoriter-sekuler dalam memenuhi janji-janji ‘pembangunan’ di dunia Islam (Kumar, 2011). Semuanya berperan dalam naiknya Islam politik sebagai ideologi politik alternatif.

Islam Politik di Indonesia

Dalam artikelnya, Hadiz (2011) membeberkan beberapa argumen utama dari telaahnya. Pertama, menurut Hadiz, alih-alih hasil dari proses demokratisasi, Islam politik berasal dan berakar dari Orde Baru; kedua, Islam politik di Indonesia sesungguhnya adalah respon populis yang merupakan bagian dari naiknya Islam politik secara global di Afrika Utara dan Timur Tengah. Untuk memperkuat tesis-tesis dari makalah ini, data-data dari penelitian Hadiz di Solo juga diangkat sebagai studi kasus.

Hadiz memulai dengan argumen bahwa studi tentang Islam politik di Indonesia tidak cukup untuk menggambarkan berbagai fenomena yang muncul, terutama paska penyerangan teroris ke gedung World Trade Center pada September, 2011, yang membuat analisa berorientasi keamanan menjadi laku keras. Menurut Hadiz, pembacaan ini cenderung simplistik, dan melupakan keragaman realita berbagai macam variasi Islam, kaum Muslim, dan Islam politik. Dalam konteks Indonesia, ada tiga hal yang setidaknya perlu diperhatikan, yaitu pola hubungan Islam politik dan negara, absennya kekuatan oposisi alternatif yang bersifat kiri, liberal-progresif, atau sosial-demokrat dalam sejarah politik Indonesia, serta kondisi politik global terutama Perang Dingin yang berperan dalam membentuk karakter Islam politik di Indonesia.

Kemudian, Hadiz memperkuat klaim Islam politik sebagai respon populis atas kapitalisme global dengan mengangkat contoh-contoh paralel dari Timur Tengah dan Afrika Utara, sebagai representasi dari dunia Islam. Akar dari munculnya Islam politik di Timur Tengah dan Afrika Utara adalah kevakuman politik yang disebabkan oleh absenya partai-partai berhaluan kiri dan progresif secara umum, baik yang beraliran komunis, sekular-liberal-progresif, hingga sosial-demokrat, yang disebabkan oleh tuntutan Perang Dingin pada saat itu yang membuat penggembosan sistemik atas kekuatan politik tersebut di atas dan juga proyek ‘Nasionalisme dan Sosialisme Arab’ yang cenderung otoriter, sehingga tidak memungkinkan adanya oposisi politik yang dinamis. Perlu diingat juga, posisi tawar jazirah Arab dalam kancah ekonomi dan politik global pada saat itu sedang meningkat karena adanya oil boom, limpahan minyak yang menghidupi ekonomi petrodollar. Namun, ekonomi minyak inilah yang menjadi pisau bermata dua. Seiring dengan derasnya permintaan akan minyak, kebijakan ekonomi neoliberal dan pemotongan atas anggaran publik menjadi marak, belum lagi ditambah dengan saluran aspirasi politik yang sangat terbatas dalam rejim otoriter. Kesenjangan sosial, pembatasan berekspresi di ruang publik, serta banyaknya angkatan kerja muda, tak heran jika gabungan dari faktor-faktor ini berujung pada frustasi sosial. Alhasil, sebagaimana diungkapkan Zakaria (2003), masjid menjadi satu dari sekian tempat di mana masyarakat bisa mengungkapkan kegelisahanya, sebuah momentum yang pada akhirnya ditangkap secara efektif oleh elemen fundamentalis dari Islam politik, terutama karena masjid tidak bisa dan tidak sepantasnya ditutup.

Hadiz kemudian kembali membahas mengenai Indonesia, dan bagaimana persamaan dan perbedaan antara pola di jazirah Arab dan Indonesia dapat menjelaskan fenomena Islam politik kontemporer. Islam politik di Indonesia dalam berbagai variannya juga menjadi sumber inspirasi bagi semangat egalitarianisme, keadilan sosial, serta kritik terhadap kesenjangan sosial dan korupsi, terutama di masa Orde Baru. Berangkat dari titik ini, Hadiz kemudian menjelaskan mengenai konteks sejarah dari naiknya Islam politik di Indonesia dari masa kolonial hingga sekarang, terutama dalam bentuknya yang berbau fundamentalis dan vigilantis, serta kaitannya dengan kemunduran politik kiri, dinamika hubungan Islam politik dengan negara, dan peranan middle class atau kelas menengah Muslim dalam politik.

Ada beberapa kesimpulan penting, menurut Hadiz, dalam interpretasinya mengenai Islam politik di Indonesia. Dalam hal basis ekonomi, Hadiz berpendapat bahwa Islam politik di Indonesia berasal dari kalangan kelas menengah, borjuasi kecil, dan borjuasi pada umumnya. Ini bisa dilihat di masa kolonial, di mana gerakan Islam politik seperti Sarekat Islam (SI) didominasi oleh kaum pedagang dan borjuis. Di masa Orde Baru, sebagai ekses dari perkembangan kapitalisme Orba, kelas menengah Indonesia mulai tumbuh secara pesat, terutama kalangan kelas menengah Muslim, yang nantinya berpengaruh dalam menentukan arah Islam politik. Perkembangan Islam politik, menurut Hadiz, juga tidak bisa dilepaskan dari konteks hubungan internasionalnya. Di masa kolonial, munculnya Islam politik tidak bisa dilepaskan oleh perkembangan nasionalisme di Indonesia dan maraknya gerakan anti-imperialis nasionalisme Dunia Ketiga. Dalam hal identitas, Islam politik juga dapat bersanding mesra dengan gagasan politik kiri secara luas, seperti dibuktikan pada masa kolonial ketika SI dan para anggotanya, yang juga merupakan embrio Partai Komunis Indonesia (PKI), mempromosikan agenda-agenda yang sosialis yang berorientasi pada keadilan sosial.

Lebih lanjut lagi, beberapa kesimpulan juga didapat dari pemetaan terhadap peranan Islam politik di masa Orde Baru dan setelahnya. Pertama, representasi kelas menengah Muslim dalam Islam politik berperan dalam kelahiran dan pembentukan politik di masa Orde Baru, sebagaimana juga dijelaskan oleh Hefner (1993) dan Rodison (1995). Kedua, tendensi vigilantisme dan fundamentalisme yang berbau kekerasan dalam Islam politik bersumber dari persekusi aspirasi Islam politik sekaligus pemanfaatan elemen-elemen pro-kekerasan tersebut oleh rejim Orde Baru demi legitimasi kekuasaannya – sesuatu yang berlanjut hingga di masa reformasi di mana kelompok-kelompok Islam pro-kekerasan dipelihara oleh negara. Ketiga, dan yang terakhir, adalah argumen bahwa dalam kevakuman politik kiri Indonesia paska pemberangusan PKI, Islam politik berperan penting sebagai kritik kelas menengah sekaligus kritik populis atas kebijakan-kebijakan Orde Baru, meskipun menurut Hadiz, Islam politik tidak memiliki misi yang jelas untuk mentransformasi maupun menumbangkan tatanan sosial Orde Baru yang represif.

Untuk melengkapi dan memperkuat argument-argumennya, Hadiz mengangkat studi kasus Solo dan memaparkan data-datanya dalam artikelnya. Hadiz menjelaskan beberapa fitur penting latar belakang sosial kota Solo, terutama basis ekonominya yang berpusat pada aktivitas ekonomi dan industri borjuasi kecil tradisional seperti tekstil dan batik. Keragaman latar belakang sosial-budaya dan identitas juga dapat terlihat dari persilangan antara sejarah Solo sebagai basis PKI melawan kolonialisme di tahun 1920an, kenaikan dan dominasi kelompok bisnis yang didominasi oleh etnis Tionghoa, dan berbagai macam kelompok Islam politik yang terutama tumbuh pasca Orde Baru, seperti FKAM (Forum Komunikasi Aktivis Masjid), FPIS (Forum Pemuda Islam Surakarta), Korps Hisbullah, dan FPI (Front Pembela Islam). Ada dua fakta menarik yang dikemukakan Hadiz di sini; pertama, vigilantisme dan fundamentalisme menjadi ekspresi populis Islam politik di Solo, yang genealogi pemikiran dan kiprahnya dapat ditarik ke masa Orde Baru; kedua, banyak pemain politik yang berafiliasi dengan kelompok-kelompok Islam tersebut di atas adalah pemain-pemain baru yang tidak memiliki kiprah atau kontribusi politik yang jelas di masa Orde Baru, baik sebagai pendukung atau pengkritik rejim Orba, atau dengan kata lain, tendensi politik aktor-aktor baru Islam politik di kota Solo merupakan hal yang baru, karena sebelumnya mereka hanya berperan sebagai ‘pengamat’ yang sifatnya apolitis. Dua kesimpulan di atas sedikit banyak dapat menyiratkan bagaimana arus kekuasaan dan kapital, yang didukung oleh konteks historis-sosiologis kota Solo, dapat mendorong suburnya Islam politik.

Tinjauan Kritis

Sebagai upaya untuk mengapresiasi analisa Hadiz, sekaligus untuk semakin memahami Islam politik di Indonesia, sebuah tinjauan kritis diperlukan untuk menjawab dua kebutuhan tersebut. Beberapa bagian dari tulisan Hadiz, seperti analisa paralel antara Islam Indonesia dengan Islam di tempat-tempat lain dan perubahan peta politik global perlu diapresiasi. Namun demikian, kritik perlu dialamatkan ke beberapa pembahasan dari tulisan Hadiz, terutama soal sejarah, kajian akan kelas menengah, dan studi kasus di Solo.

Dalam hal sejarah, patut disadari bahwa interpretasi atas sejarah akan selalu menimbulkan pro dan kontra, dan setiap orang atau kelompok memiliki bias-bias pribadinya masing-masing. Dalam kaitannya dengan interpretasi sejarah dan historiografi atas fenomena politik Islam pasca 1965, perlu dipertanyakan apakah ada hubungan kausalitas yang langsung antara penghancuran PKI dan kemunduran politik kiri di Indonesia dengan naiknya Islam politik? Bisakah tindakan sebagian elemen dari Islam politik dalam penyerangan terhadap anggota PKI, seperti beberapa contoh yang diambil oleh Hadiz, diterjemahkan sebagai tindakan kelompok Islam secara keseluruhan? Kritisisme yang sama juga dapat dialamatkan kepada interpretasi Hadiz atas langkah-langkah Islam politik pada masa Orde Baru. Meskipun Hadiz cukup berhasil dalam menggarisbawahi perbedaan berbagai kelompok dan varian Islam politik pada Orde Baru, sebuah pertanyaan patut diajukan pada Hadiz mengenai analisanya terhadap manifestasi aksi kelompok Islam politik yang berhaluan moderat-progresif: apakah pada akhirnya kelompok Islam politik melakukan perlawanan hanya untuk sekedar mencapai kompromi tanpa komitmen terhadap keadilan sosial dan transformasi struktur sosial-politik dalam konteks yang lebih besar? Tidak adakah agenda-agenda transformasi sosial yang berhasil dicapai oleh terobosan-terobosan yang dilakukan oleh Islam politik yang moderat-progresif, baik secara struktural (melalui berbagai bentuk organisasi dan lembaga alternatif) maupun agensi (figur-figur yang memimpin pergerakan Islam tersebut)?

Dalam kaitannya dengan peran kelas menengah Muslim, beberapa pertanyaan dapat juga ditujukan kepada Hadiz untuk diskusi lebih lanjut. Selain pertanyaan-pertanyaan serupa di atas, pertanyaan lain yang dapat diajukan adalah selain mengadopsi strategi ‘korporatisme kelas menengah’ ke dalam struktur negara Orba, adakah kiprah lain dari Islam politik, terutama kelompok-kelompok moderat-progresif seperti untuk melakukan proses perubahan dan demokratisasi (setidaknya secara elektoral) di Indonesia? Kajian lebih mendalam dan komprehensif mengenai peran kelas menengah Muslim dan kelas menengah secara kesuluruhan diperlukan terutama untuk memahami perilaku politik kelas menengah dalam kaitannya dengan agenda-agenda politik kiri-progresif dan sentimen keagamaan dalam politik – apakah kelas menengah cenderung reaksioner, reformis, atau revolusioner dalam berpolitik, terutama dalam menghadapi krisis politik, dan sejauh manakah kelas menengah menggunakan sentimen agama dan populisme, misalnya dalam bentuk Islam politik, untuk memperjuangkan agendanya?

Adapun kritik mengenai studi kasus di Solo lebih merupakan persoalan metodologis. Jika narasi-narasi dari para aktor lokal di Solo dapat dibahas secara lebih intensif, mendalam, dan menempati porsi yang lebih banyak di dalam artikel Hadiz, maka analisanya dapat menjadi lebih tajam. Namun demikian, dengan mempertimbangkan keterbatasan ruangan pada sebuah artikel jurnal, ulasan Hadiz yang singkat dan padat mengenai Solo dapat dimengerti.

Kesimpulan dan Penutup

Secara keseluruhan, artikel Hadiz berhasil memberikan perspektif baru dalam kajian Islam politik di Indonesia: bahwa naiknya Islam politik, baik dalam variannya yang moderat-progresif dan berbasis kelas menengah dan yang fundamentalis-vigilantis yang populis, merupakan bagian dari kecenderungan global yang terjadi di dunia Islam dan tendensi fundamentalisme dan vigilantisme dalam Islam politik, merupakan ekses dari 32 tahun otoritarianisme Orde Baru, yang muncul ke permukaan dalam bentuknya yang populis. Semuanya tidak bisa dilepaskan dari konteks perang dingin dan pengaruh perkembangan kapitalisme neoliberal di level internasional yang turut mempengaruhi perkembangan Islam politik.

Sebagai perbandingan, kecenderungan politik di Turki, misalnya, juga mengalami perkembangan serupa, seperti terlihat dari naiknya Partai Kesejahteraan atau Refah Party, yang sekarang berubah menjadi AKP, yang berbasis para professional dan kelas menengah Muslim dan mengampanyekan agenda ekonomi pasar (Gulalp, 2001; Yavuz, 1997). Dalam konteks perjuangan melawan kolonialisme di Afrika Utara, misalnya, Islam politik menjadi kanalisasi resistensi dan perjuangan yang efektif, menggantikan Marxisme (Henry, 2007).

Dalam rangka memperkuat demokrasi dan memajukan agenda-agenda politik progresif, representasi Islam politik dalam bentuknya yang fundamentalis, pro-kekerasan, dan populis sesungguhnya patut diwaspadai. Rodinson (1981) kembali mengingatkan bahwa Islam politik dengan karakter seperti ini cenderung memiliki tendensi ‘nationalitarian’ – mengaitkan sentimen nasionalisme yang sempit dan kekecewaan atas kondisi politik domestik dan internasional dengan suatu payung ideologi yang universal – seperti Islamisme, yang memilki tendensi totalitarian. Samir Amin (2001) juga menyebutkan bahwa Islam politik dengan karakter tersebut tidaklah membawa agenda transformatif, melainkan sebaliknya. Ia adalah rival dari ide-ide progresif dan emansipatoris seperti teologi pembebasan (liberation theology), karena alih-alih pesan pembebasan, Islam politik justru mengampanyekan penyerahan atau ketundukan (submission). Islam politik sebagai pembawa pesan fatalistik sangat klop dengan agenda-agenda politik dominasi dan hegemoni Amerika Serikat dan Barat, baik dengan panji ‘anti-komunisme’ dan kemudian ‘anti-terorisme,’ karena ia dapat dipakai menjadi perpanjangan justifikasi politik luar negeri yang ekspansionis baik sebagai alat (dengan label ‘pejuang pembebasan’ atau freedom fighters) maupun musuh baru (‘teroris’).

Dalam kaitannya dengan kondisi politik di tanah air, diperlukan suatu kehati-hatian dan kejelian dalam memahami fenomena Islam politik, terutama dalam hal keragamaan dan perbedaan yang ada dalam Islam politik. Pemahaman mengenai sejarah juga menjadi penting, terutama dalam memahami pemberantasan sistematik kekuatan politik kiri-progresif dan peranan Islam politik dalam politik Indonesia selama tiga atau empat dekade terakhir. Yang lebih penting lagi adalah, bagaimana kita tidak terjebak oleh luka-luka lama dari sejarah kita – yang tentunya perlu untuk disembuhkan – dan kategorisasi politik Indonesia ala teori ‘aliran’ dan teori-teori tentang politik Indonesia pada umumnya, karena pada prakteknya, identitas merupakan hal yang cair dan dinamis dalam politik kita. Pada akhirnya, yang perlu menjadi agenda kita ke depan adalah bagaimana kita bisa waspada dengan benih-benih absolutisme dan totalitarianisme dari Islam politik – dan dari ideologi politik apapun pada umumnya, dan bagaimana kita bisa mengapresiasi eksperimen politik yang dilakukan oleh Islam politik dalam transformasi sosial-politik di Indonesia. Sebuah sintesis dari agenda-agenda Islam politik dan kiri-progresif, alih-alih antagonisme, dapat menjadi sebuah kemungkinan dan terobosan politik di masa depan.***

Referensi:

Amin, S. (2001). ‘Political Islam.’ CovertAction Quarterly, 71 , 3-6.

Clammer, J. (1978). ‘Islam and Capitalism in Southeast Asia.’ Sociology Working Paper, 63, 5-19.

Gulalp, H. (2001). ‘Globalization and Political Islam: The Social Bases of Turkey’s Welfare Party.’ International Journal of Middle East Studies, 33 , 433-448.

Hadiz, V. (2011). ‘Indonesian Political Islam: Capitalist Development and the Legacies of the Cold War.’ Journal of Current Southeast Asian Affairs, 30, 3-38.

Hefner, R. W. (1993). ‘Islam, State, and Civil Society: ICMI and the Struggle for the Indonesian Middle Class.’ Indonesia, 56 , 1-35.

Henry, C. M. (2007). ‘The Dialectics of Political Islam in North Africa.’ Middle East Policy, XIV , 84-98.

Hirschkind, C. (1997, Oct-Dec). Middle East Report, 205. Middle East Studies Networks: The Politics of a Field , pp. 12-14.

Robison, R. (1995). ‘The Emergence of the Middle Class in Southeast Asia.’ Asia Research Centre Working Paper, 57, 1-19.

Rodinson, M. (1973). Islam and Capitalism. New York, NY: Pantheon Books.

Rodinson, M. (1981). Marxism and the Muslim World. New York, NY and London: Monthly Review Press.

Roy, O. (2004). Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York, NY: Columbia University Press.

Yavuz, M. H. (1997). ‘Political Islam and the Welfare (Refah) Party in Turkey.’ Comparative Politics, 30 , 63-82.

Zakaria, F. (2003). The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad. New York, NY: W. W. Norton & Company.

Bencana, Jepang, dan Kita

Posted on March 25, 2011 by libby

Bencana, Jepang, dan Kita

OLEH INDOPROGRESS ⋅ MARET 24, 2011 ⋅ TINGGALKAN KOMENTAR

Iqra Anugrah

Iqra Anugrah, Kandidat Master di Graduate School of Asia Pacific Studies, Ritsumeikan Asia Pacific University. Tinggal di Jepang Selatan.

http://indoprogress.com/2011/03/24/bencana-jepang-dan-kita/

HARI JUMAT, 11 Maret 2011, tak ubahnya seperti hari biasa. Selepas menunaikan ibadah shalat Jumat, saya dan beberapa teman melanjutkan hari dengan makan siang. Saya kemudian pergi ke kampus, untuk segera dikejutkan dengan serentetan berita dan pemberitahuan dari teman-teman mengenai gempa dan tsunami di daerah Tohoku, di Utara Jepang.

“Ada gempa dan tsunami di Miyagi, Sendai, dan sekitarnya”

“Yang benar?”

“Ya! Coba cek internet”

Melalui koneksi internet dari telepon seluler, kami menyaksikan bencana dari kejauhan yang kurang lebih berkisar antara 1000-1500 km. Tak ada yang menyangka bahwa Beppu, kota kecil di ujung Selatan Jepang yang terletak di pulau Kyushu bisa menjadi salah satu tempat teraman dan tertenang di satu Jepang.

Dampak bencana itu begitu dahsyat. Gempa dengan kekuatan 8,9 magnitude itu menggoncang Jepang. Tidak hanya itu, tsunami juga melalap dan meratakan apapun yang dilewatinya, mulai dari daerah pemukiman, gedung-gedung, hingga fasilitas umum. Dalam selang waktu yang tidak begitu lama, ada banyak kekhawatiran mengenai kerusakan dan kebocoran instalasi pembangkit listrik tenaga nuklir (PLTN) di Fukushima.

Menanggapi rangkaian bencana ini, respon dari masyarakat Jepang dan komunitas internasional pada umumnya begitu luar biasa. Begitu derasnya ekspresi solidaritas, keprihatinan, dan simpati dari berbagai pihak, baik dari dalam maupun luar Jepang, dari segenap elemen masyarakat. Kami yang kebetulan tidak terkena dampak bencana dan baik-baik saja, juga memutuskan untuk membuat posko dan mengunpulkan donasi seadanya untuk kemudian dikirimkan ke pihak berwenang seperti kedutaan besar republik Indonesia (KBRI) dan Japanese Red Cross Society.

Menanggapi Bencana

Di tengah-tengah pemberitaan media luar dan tanah air yang tidak berimbang dan berlebihan mengenai mitigasi dan penanganan bencana di Jepang, ada arus energi positif yang begitu besar. Melampaui sekat-sekat primordialitas, afiliasi politik, etnisitas dan kewarganegaraan, dan kepentingan-kepentingan jangka pendek, pemerintah dan warga Jepang serta berbagai komunitas warga asing di Jepang, saling bahu-membahu membantu para korban. Gelombang solidaritas yang begitu besar terus berkembang, baik di dalam maupun luar Jepang, offline maupun online, menyebarkan doa, harapan dan semangat. Ada satu fakta yang sangat dicamkan oleh orang-orang Jepang, bahwasanya mereka hidup berdampingan dengan bencana, dan karenanya diperlukan penanganan yang tepat.

Selain didukung oleh “resep klasik” infrastruktur, kebijakan, dan penguasaan sains dan teknologi yang baik, mitigasi dan manajemen bencana di Jepang tidak lepas dari kuatnya dan bangkitnya nilai-nilai solidaritas sosial a la Jepang, yang kurang lebih dapat diintisarikan dalam tiga prinsip, yaitu solidaritas, altruisme, dan ganbaru, sebuah istilah khas Jepang, yang agak susah untuk dicarikan padanannya dalam bahasa Inggris maupun Indonesia, namun dapat diterjemahkan secara bebas sebagai “semangat berjuang”. Kita mengenal Magna Charta dan Habeas Corpus sebagai dokumen penting di peradaban Barat. Dalam konteks Jepang, dokumen yang menjadi landasan politik kewargaan dan solidaritas sosial Jepang, menurut Nitobe Inazo, salah seorang diplomat dan pemikir kenamaan Jepang, adalah Bushido.

Cerita-cerita heroik dan mengharukan tentang segerombolan anak yang membagikan makanan dan permen bagi para pengungsi dan warga yang memerlukan, para kepala desa yang terpaksa harus meregang nyawa demi menyelematkan warganya, hingga kerelaan orang-orang untuk tetap mengantri demi mendapatkan makanan dan berbagai bantuan serta fasilitas lainnya, menunjukkan bagaimana etika Bushido tetap hidup sebagai pedoman politik kewargaan, untuk bersama bangkit, maju bersama komunitas dengan kaki dan usaha sendiri. Tidak heran jika kemudian PM Naoto Kan sudah mendeklarasikan kebijakan “New Deal” atau percepatan perkembangan ekonomi melalui rekonstruksi pasca bencana. Tentu nilai-nilai Jepang bukanlah yang paling sempurna, begitu banyak kritisisme yang dapat ditujukan kepada kondisi Jepang kontemporer, mulai dari tafsir apologetik akan sejarah kelam militerismenya, kurangnya progresivitas politik, hingga lesunya ekonomi. Namun demikian, begitu banyak hal-hal yang kita bisa pelajari dari Jepang, terutama sekali dalam masa berkabung dan keprihatinan pasca bencana, yang merupakan momentum bagi Jepang untuk merefleksikan diri demi merajut masa depan.

Momen Kontemplasi

Politik kewargaan Jepang yang didasarkan atas solidaritas, altruisme, dan kepercayaan publik terhadap sesama anggota komunitas seakan-akan menegur kita. Ada sebuah ancaman besar yang hidup bersama mereka, dan Jepang berhasil menjadikan ancaman itu sebuah pedoman bagi kehidupan publik, yang diterjemahkan di berbagai lini mulai dari pendidikan, sains dan teknologi, kebijakan, infrastruktur, dan lain-lain. Tidak ada liputan-liputan televisi yang berlebih-lebihan dan mendayu-dayu, diiringi dengan lagu-lagu sedih, ataupun pendapat-pendapat yang berisi dogma-dogma, takhayul-takhayul, maupun penafsiran-penafsiran yang sepihak dan tidak perlu.

Hal ini begitu kontras dengan kita, yang masih berkutat dan terjerembab di lubang yang sama, mulai dari isu kebebasan beragama, hiruk-pikuk media, kesenjangan sosial, hingga keamanan. Indonesia 2011 tidak kalah mirip dengan Jepang di era 1920-an, ketika militerisme dan fundamentalisme menguasai diskursus publik.

Tak sedikit dari kita yang masih berani untuk “bermain Tuhan,” mengaitkan-ngaitkan bencana sebagai bentuk karma dengan masa lalu dan “kemaksiatan” Jepang. Tak sedikit yang menganggap bencana ini adalah “hasil konspirasi Amerika,” meskipun jumlah korban semakin meningkat tiap harinya. Seakan-akan ingin turut menambah keruh persoalan, Gubernur Tokyo, Ishihara Shintaro, seorang politisi sayap kanan, juga menganggap bahwa tsunami kali ini adalah “divine punishment” hukuman dari langit untuk menghapus dosa-dosa dan egoisme bangsa Jepang. Ingin rasanya saya mengelus dada dan menghela napas, seraya menangadahkan muka ke langit dan berkata “Tuhan, kapan kita bebas dari kebencian?”

Membangkitkan kembali politik kewargaan

Deretan bencana di Jepang menyadarkan peran kita sebagai anggota komunitas. Lebih penting lagi, solidaritas dan modal sosial yang kembali hidup dan bangkit pasca bencana menunjukkan bahwa masih ada kesempatan bagi politik kewargaan yang berdasarkan pada nilai kebersamaan, kesetaraan, dan kepercayaan.

Dalam konteks Jepang, perubahan sosial-politik pasca bencana akan sangat menarik untuk di lihat. Di parlemen dan eksekutif, Partai Demokrat Jepang atau DPJ mendapat pelajaran yang berharga sebagai pemain baru di politik Jepang sekaligus momentum untuk menunjukkan kredibilitas dan komptensinya. Dalam tataran yang lebih luas, ini membuka peluang bagi gerakan-gerakan progresif di Jepang untuk menguatkan posisi tawar warga negara dalam menantang institusionalisasi, kemapananan, dan rigiditas diskursus politik Jepang dan mengedepankan agenda-agenda perubahan.

Bagi kita, ini adalah sebuah pesan untuk bertindak nyata sebagai concerned citizens of the world, untuk bangkit dari kursi empuk, meninggalkan kamar ber-AC, dan cuti sejenak dari kegiatan online kita untuk meningkatkan modal sosial dan menyegarkan kembali politik kewargaan, khususnya di tanah air. Di saat kecemasan melanda, di saat itulah harapan dan aksi nyata justru akan tumbuh, yang semakin menunjukkan bahwa sesungguhnya kemanusiaan itu melintasi dan tidak memiliki batas.***

Kepustakaan:

Buruma, Ian. (2011, March 19). Japan’s Shattered Mirror. Wall Street Journal. Retrieved from http://online.wsj.com/article/SB10001424052748703818204576206550636826640.html

Kyodo News. (2011, March 14). Restoration after quake disaster could create ‘New Deal’ demand: Kan. The Japan Times. Retrieved from http://search.japantimes.co.jp/cgi-bin/nn20110314x2.html

Kyodo News. (2011, March 15). Ishihara apologizes for ‘divine punishment’ remark. The Japan Times. Retrieved from http://search.japantimes.co.jp/cgi-bin/nn20110315x7.html

Nitobe, Inazo. (1969). Bushido, the Soul of Japan. Rutland, Vermont: Charles E. Tuttle Company.

The Politics of Heresy

Posted on March 5, 2011 by libby

http://www.global-politics.co.uk/blog/2011/03/05/heresy/

The Politics of Heresy

Let’s take a rest from talking about the revolution. While the Arab Peninsula is now experiencing a series of demonstrations demanding for greater political and social reforms, what has happened in Indonesia in the last couple of weeks seems to deserve attention.

In this world’s biggest Muslim nation which embarks upon the path of democracy, three threats on interfaith tolerance have just occurred. First, in Pandeglang, Banten, the attack on the Ahmadiya community has caused at least three deaths and several injuries. Second, just a couple of days after the Ahmadiya incident, three churches in Temanggung, Central Java were attacked and destroyed by angry mobs during a blasphemy trial. Third, Pondok Pesantren YAPI, a Shiite Islamic boarding school in Pasuruan, East Java was also attacked by an unknown group of assailants.

These cases clearly are a setback upon pluralism and further democratization of Indonesia. These religious minorities are part and parcel of Indonesian society, meaning that they have been a part of community and contributed significantly as members of society. The problem comes when due to the major differences in doctrines and religious interpretations, some of these groups, such as the Ahmadis, are considered as heretics. Using this “heresy” issue, a significant number of politicians and public officials use this opportunity to declare Ahmadiya as heretics, and thus, legitimize calls for the banning of its teaching and propagation activities. One of the major initiators of this proposal is Religious Affairs Minister and Chairman of the Islamist Party PPP, Suryadharma Ali. At local level, this plan has been endorsed by the Governor of East Java, Soekarwo, through a Governor’s Decree which outlaws the spread of Ahmadiya ideas and the usage of Ahmadi symbols, especially in mosques and educational institutions.

This politicization of heresy is supported by the President’s indecisiveness and lack of leadership in upholding religious freedom even for those who are considered as heretics. This risk-averse attitude explains why President Yudhoyono’s government leaves the matters now to the lower-ranking officials at local level. A rising rate of violent activity, especially towards religious minorities committed by Islamic fundamentalist groups such as the Islamic Defender Front (FPI) and others has jeopardized the President’s credibility. Indeed, the FPI has staged a number of protests and gatherings to demand the prohibition of Ahmadiya teachings and usage of Islamic symbols and even gone as far as threatening to wage a ‘revolution’ if the government does not disband the Ahmadiya. The Indonesian Council of Ulemas or MUI’s fatwa (religious edict) on the heretic elements of Ahmadiya’s religious principles in 1980s has also triggered a series of violent actions towards the Ahmadis. A number of MUI’s branches in some provinces, cities, and regencies have even asked the local government to assist in banning Ahmadi teachings.

Surprisingly, East Java’s branch of Nahdlatul Ulama (NU), a moderate Islamic mass organization which is famous as a bastion of moderation and tolerance and a home for many progressive Islamic intellectuals recently declares its support for East Java’s Governor Decree on the banning of Ahmadiya teachings and its dissemination. In the beginning of March, another demonstration organized by the Islamic Community Forum (FUI) at the heart of Jakarta also demands the government to dissolve the Ahmadiya despite the fact that the Ahmadi community in Indonesia (JAI) has been registered as a legal organization since a long time ago.

It is an alarming fact that this conservative rhetoric has reached even moderate organizations such as the NU and some politicians and MPs who even come from secular parties. Putting aside the debates on heresy and legal process of the three incidents, there have been some allegations regarding recent attacks and political powwows in response to these incidents. Some suspicions are addressed towards the attacks which happened all of a sudden and in a relatively short period of time (three incidents in a month). Furthermore, further political moves by FPI, other Islamic fundamentalist groups and some politicians have attracted many inquiries from the citizens in general. In the commemoration on NU’s 88th Anniversary Seminar in East Java, FPI Chairman, Habib Rizieq and Chairman of the secular Golkar Party, Aburizal Bakrie said that they feel ‘at home’ and ‘secure’ in NU community. The seminar, interestingly, was also attended by some other party cadres such as Anas Urbaningrum from the incumbent Democrat Party and KH Noes Iskandar SQ from the Islamist PPP. In the latest news report, FPI’s Chairman Habib Rizieq and some other representatives from the organization have entered the Presidential Palace to have a discussion with President Yudhoyono and other high-ranking state officials, such as Religious Affairs Minister Suryadharma Ali, Internal Affairs Minister Gamawan Fauzi, and Head of Jakarta Metropolitan Police Sutarman.

Judging from the current political situation, a political-economic analysis might be needed. A fluid and unpredictable coalition pattern of political parties along with the use of political violence and paramilitary groups in politics and the attempt to gain Islamic and populist credentials through the anti-Ahmadiya campaign are some perspectives that may help in seeing things more clearly. A better understanding of the political-economic nexus behind these political thugs like the FPI will explain who initiates these groups, what the real purposes behind them are, and whom the targets of this violent operation are. Since the state is now silent to debunk these mysteries, it is a primary task for civil society activists and concerned citizens to reveal the truth.

*Iqra Anugrah is a Master student at Graduate School of Asia Pacific Studies, Ritsumeikan Asia Pacific University, Japan. He is actively involved in a number of student movements.

Posted on March 5, 2011

Interfaith tolerance challenges Indonesian Islam, democracy

Posted on February 21, 2011 by libby

Monday, Feb. 21, 2011

Interfaith tolerance challenges Indonesian Islam, democracy

By IQRA ANUGRAH

Special to The Japan Times

BEPPU, Oita Prefecture — During the heat of the Tunisian and Egyptian revolutions, which successfully toppled the respective autocratic regimes of Zine al-Abidine Ben Ali and Hosni Mubarak, some incidents in Indonesia appear to have dimmed the prospect of democracy on this side of the Islamic world.

In Pandeglang, Banten, the Ahmadiya community was attacked by mobs that caused at least three people to die and others to get injured. In the same week, just a couple of days after the Ahmadiya incident, three churches were destroyed by angry mobs in Temanggung, Central Java.

Ironically, these incidents happened in the middle of World Interfaith Tolerance Week. The rise of Islamism in the world’s biggest Muslim democracy reminds us of the warning from Farag Fouda, a prominent Egyptian progressive intellectual: Will the Islamic world pursue the path of enlightenment, or follow the path of orthodoxy and fundamentalism?

The responses to this issue of violation of religious freedom, sympathy and solidarity from people from all walks of life have been tremendous. In various online platforms, most notably Facebook and Twitter, intellectuals, public figures and laymen have expressed their solidarity toward their Ahmadi and Christian fellows.

This spirit has also moved a number of concerned citizens to immediately stage some demonstrations at Jakarta locations, including in front of the Presidential Palace. All of these street actions are driven mostly by the online activism of the middle class.

Unfortunately, the mindset of “blaming the victim” is still prevalent among a large part of the population, including public officials. It is not uncommon to hear some pejorative comments directed toward the Ahmadiya community, despite the discrimination and injustice that they have endured for a long time.

Fatwas or religious verdicts declaring Ahmadiya teachings as heretical were first issued by MUI or Indonesia’s Council of Religious Clerics in 1980. Recently Religious Affairs Minister Suryadharma Ali, who comes from the Islamist Party (PPP) also supported the banning of Ahmadiya teachings and practices.

Because of these fatwas, regulations and even statements from religious and state authorities, vigilantism conducted by the Islamic fundamentalist groups and other political thugs seem to find support.

In democratic polity, citizens’ participation is one of the most fundamental elements in the decision-making process. Nevertheless, democracy should not be understood merely as the will of the majority but also as the aspiration of minorities, including the Ahmadiya community. Thus, democracy should also be realized as the protection of minority rights, since majoritarianism alone will lead to the tyranny of majority. As a consequence, tolerance is inherently important in building a healthy democracy.

To make democracy flourish, it needs to be protected from anti-democratic and intolerant forces, because freedom cannot protect itself.

Sadly, these anti-democratic groups and associations are often protected by some particular political elites or public officials, politically or financially, for shortsighted, pragmatist interests, such as to garner more votes in elections — a proof of historical remains from the authoritarian era.

These violent acts toward Ahmadiya are not the first. They add to the long list of violent acts committed by state and society in Indonesia. It is not surprising that some observers on Indonesian politics, such as Henk Schulte-Nordholt (2002), argued that this is a continuation of the genealogy of violence in Indonesia.

Moreover, it is an indisputable fact that Ahmadis, Christians and other minorities are part and parcel of Indonesian society. They have been a part of Indonesia’s social fabric even before the state came into existence officially.

In fact, these minorities have contributed a lot in the process of nation building. Regardless of different interpretations of these incidents and allegations about who is the true mastermind, to respect and protect their rights to live and freely exercise their religious beliefs are the duty and obligation of the state and society. It is true that these minorities, particularly the Ahmadis, have doctrines significantly different from mainstream Islam, but that does not validate any hostilities and even killings toward them.

What we need rather is constructive theological debates and dialogues in the framework of tolerance and appreciation toward diversity, as stipulated in Islam and other religions.

As next step to addressing the current problems of lack of religious freedom and tolerance in Indonesia, several steps should be considered:

First, the state should not be absent in defending religious freedom and minority rights as enshrined in the Indonesian Constitution and Pancasila, the philosophical foundation of Indonesian state. Attacks and killings in the Ahmadiya community in Banten and churches in Central Java are another example of state failures to protect its citizens.

Second, there is a need for “securitization” of this issue. Various proofs and analyses have led to the conclusion that these incidents, considering numerous factors, are possibly orchestrated for short-term political and economic interests. Therefore, it is important to bring this case into the proper legal process.

Third, Indonesian Muslims and the Islamic world in general need to do theological and historical reflection in response to Ahmadiya and other “post-Islam” religions, such as Bahafi and indigenous religions. It is necessary to have greater understanding and tolerance despite the differing views, even if such view is considered as heretic.

Last, democracy should be translated not only as electoralism but also as protection for civil and political rights. This case basically is a litmus test for the prospect of democracy, freedom and justice in the Islamic world

Iqra Anugrah, a master’s candidate at the Graduate School of Asia Pacific Studies, Ritsumeikan Asia Pacific University, Japan, is active in various Islamic and student groups (twitter: @libloc). © 2011 Project Syndicate (www.project-syndicate.org)

http://search.japantimes.co.jp/cgi-bin/eo20110221a1.html

Politik Bencana dalam Perspektif Etika

Posted on November 5, 2010 by libby

Politik Bencana dalam Perspektif Etika

Oleh Iqra Anugrah

Serangkaian bencana alam dan musibah kembali terjadi. Mulai dari banjir bandang di Wasior, letusan Gunung Merapi, hingga gempa dan tsunami di Mentawai.

Sejumlah pertanyaan dan kontroversi muncul ketika beberapa pejabat negara melontarkan pernyataan dan tanggapan mereka. Ketua DPR Marzuki Alie menyatakan bahwa bencana adalah konsekuensi tinggal di pulau. Menteri Komunikasi dan Informatika Tifatul Sembiring di akun Twitter-nya menafsirkan bencana sebagai azab, sembari mengutip ayat-ayat Al Quran.

Tentu saja perilaku dua petinggi negeri ini mendapat kritik masyarakat. Respons mereka terhadap bencana dinilai tidak pantas dan tidak peka terhadap situasi dan kondisi korban bencana yang juga warga Indonesia.

Ada beberapa cara untuk menafsirkan bencana dan kuasa Tuhan di dalamnya. Kita bisa melihat Tuhan yang sedang marah dan menghukum hamba-Nya atau Tuhan yang penuh kasih sayang yang sedang menguji hamba-Nya. Pandangan-pandangan ini kemudian menemukan justifikasi dalam kisah-kisah bencana dalam semua tradisi agama-agama, terutama bagi mereka yang menafsirkan bencana sebagai azab.

Argumen-argumen ini, menurut penulis, hendaknya dipahami secara hati-hati dan tidak berlebihan. Sangatlah tidak bijak apabila kita terjebak dalam dikotomi biner seperti di atas.

Diperlukan empati

Dengan demikian, menafsirkan apa maksud Tuhan di balik bencana menjadi tidak begitu penting. Yang diperlukan adalah empati dan solidaritas sosial dalam ikatan kemanusiaan.

Introspeksi diri perlu dalam konteks keimanan dan tanggung jawab sosial. Baik rakyat biasa maupun pejabat, kita manusia tidak luput dari kesalahan.

Yang menjadi masalah adalah kalau kita tak pernah belajar dari kesalahan, sebagaimana terlihat dalam politik bencana kita yang tecermin dalam respons pemerintah. Sebaliknya respons masyarakat Indonesia, seperti biasa, sangatlah luar biasa. Solidaritas sosial tecermin dengan mengalirnya bantuan dari berbagai lapisan masyarakat.

Tentu kita tidak perlu menafikan kerja keras dari pemerintah. Namun, yang menjadi krusial di sini adalah fakta bahwa kita hidup berdampingan dengan bencana alam. Oleh karena itu, sistem peringatan bencana dan penanganan pascabencana menjadi krusial dan sudah sepatutnya menjadi perhatian dan agenda utama pemerintah.

Dalam disiplin ilmu politik dan hubungan internasional, bencana alam dikategorikan sebagai ancaman keamanan nontradisional. Paradigma baru ini dapat menjadi acuan pemerintah dalam melakukan manajemen dan mitigasi bencana, terutama jika kita memperhitungkan efek yang dapat ditimbulkan bencana pada negara-negara tetangga kita, seperti efek asap letusan gunung atau kebakaran hutan.

Di sini, kolaborasi antara pemerintah dan masyarakat menjadi penting. Masyarakat tentu dapat berjalan sendiri, tetapi pemerintah sepatutnya dapat menjadi pelayan dan pengayom warga negara.

Mengedepankan etika

Wasior, Merapi, dan Mentawai, semuanya merupakan momentum bagi kita semua untuk merenungkan dan mengkaji kembali pemahaman dan pengelolaan bencana kita. Di tengah-tengah arus besar solidaritas kemanusiaan, kita kekurangan satu elemen penting yang merupakan dasar bagi setiap tindakan, yaitu etika.

Sikap Ketua DPR dan Menkominfo adalah contoh nyata kurangnya etika dalam pribadi pemimpin dan penyelenggara negara kita. Alih-alih memberikan contoh dan kepemimpinan dalam menyelamatkan korban bencana, para pejabat kita malah berkomentar yang tidak perlu. Hal ini juga merupakan cerminan betapa karut-marutnya pemahaman politik dan keagamaan yang tidak sesuai dengan semangat demokrasi serta kurangnya modal sosial dan tenggang rasa dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.

Pusatkan ke sosial

Ke depan, segala perdebatan dan diskusi tentang bencana alam hendaknya dipusatkan pada persoalan sosial. Yang terpenting adalah bagaimana kita melihat bencana sebagai ancaman dan tantangan nasional, terutama bagi keamanan, persatuan, serta kesejahteraan bangsa Indonesia.

Bencana juga harus dilihat sebagai kesempatan untuk menyegarkan kembali kemanusiaan kita dan menyadarkan bahwa sesungguhnya kemanusiaan melintasi batas-batas suku, agama, ras, kelompok etnis, strata sosial-ekonomi, jender, maupun perbedaan dalam pandangan politik, ekonomi, maupun teologi.

Deretan bencana kali ini hendaknya menjadi kesempatan bagi kita untuk meneguhkan kembali iman dan religiositas kita, serta mengejawantahkannya dalam solidaritas dan rekonsiliasi sosial antarsesama warga republik, dalam bingkai kebinekaan dan kedamaian.

Iqra Anugrah Mahasiswa Program Master di Graduate School of Asia Pacific Studies, Ritsumeikan Asia Pacific University, Jepang

http://epaper.kompas.com/epaper.php?v=1.0

http://cetak.kompas.com/read/2010/11/04/02560881/politik.bencana.dalam.perspektif.etika

Iqra Anugrah

Musings on Politics, Theory, and Global Asia

Category Archives: Philosophy and Religion

Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Membaca‘Islam’ Secara Ilmiah: Sebuah Kritik

Daftar Pustaka

Political Parties and Religious Local Ordinances in Post-Suharto Indonesia (MSc Thesis, Ritsumeikan APU, Japan)

Ramadhan, Teologi Pembebasan dan Aksi Sosial

Kolom

Ramadhan, Teologi Pembebasan dan Aksi Sosial

Olof Palme, Sang Revolusioner Reformis

Olof Palme, Sang Revolusioner Reformis

Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin

Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin

Bencana, Jepang, dan Kita

Bencana, Jepang, dan Kita

The Politics of Heresy

Interfaith tolerance challenges Indonesian Islam, democracy

Politik Bencana dalam Perspektif Etika