Tag Archives: Kapitalisme

Optimisme dan Harapan Sebagai Retorika Kapitalisme Kontemporer

Posted on by
1

http://indoprogress.com/2015/06/optimisme-dan-harapan-sebagai-retorika-kapitalisme-kontemporer/

Pendahuluan

BARU-BARU ini rekan Dede Mulyanto membahas optimisme sebagai asumsi teoretik sekaligus posisi etis dan politis yang kerap kali menjadi lubang sembunyi sisa-sisa filsafat idealisme. Optimisme ugal-ugalan, meminjam bahasa Dede, adalah sebuah proyek intelektual dan politik yang bermasalah dalam kacamata Marxis karena kecenderungannya untuk terlampau menyederhanakan realitas obyektif menurut ideal-ideal yang berada di dalam benak kepala, mereifikasi model-model penyederhanaan atas realitas tersebut, dan mempromosikan harapan yang kurang berjejak di ranah politik.

Dalam tulisan kali ini, saya ingin mengembangkan argumen Dede sedikit lebih jauh: optimisme ugal-ugalan sebagai proyek etis dan politis bukan saja merupakan sebentuk sisa-sisa idealisme tetapi juga sebuah bentuk ideologi borjuis. Dengan kata lain, optimisme ugal-ugalan merupakan sebuah retorika kapitalisme kontemporer. Implikasi posisi teoretik tersebut, menurut saya, dapat bersifat konterproduktif bagi proyek-proyek politik emansipasi.

Optimisme dan Harapan: Selubung Ideologis Masyarakat Kapitalis

Satu dari sekian banyak hal yang menjadi tameng ideologis kapitalisme adalah premis bahwa di dalam masyarakat kapitalis, meskipun kesenjangan akan senantiasa ada, tetapi ‘kesempatan’ sesungguhnya selalu tersedia bagi siapa saja dan ‘kesuksesan’ akan ‘datang’ bagi mereka yang ‘bekerja keras’. Siapa saja bisa meraih ‘kesuksesan’ tersebut – yang sedikit banyak didefinisikan dengan seberapa banyak akumulasi (baca: ekspropriasi atau perampasan) nilai lebih dapat dilakukan. Meminjam ucapan seorang anggota tim penasehat Pinochet dalam film No, perhatikan bahwa penekanannya adalah pada kata siapa saja dan bukannya semua. Dalam konteks ini, retorika optimisme dan harapan dapat dibaca sebagai sebentuk selubung ideologis yang menjustifikasi tatanan ekonomi-politik tersebut. Dalam terminologi yang lebih formal, retorika optimisme dan harapan dalam beberapa bentuknya dapat dibaca sebagai seperangkat superstruktur – praktik-praktik sosial dan kebudayaan yang melegitimasi tatanan masyarakat kapitalis. Pelan-pelan kita digiring untuk berpikir bahwa tatanan masyarakat tersebut pada dasarnya memberikan ‘keniscayaan’ untuk ‘kesuksesan’ – Bukankah dalam masyarakat kapitalis alih-alih ‘sosialis’ kita dapat menemukan Steve Jobs, Bill Gates, dan J.K. Rowling? Bukankah iPhone dan MacBook edisi terbaru jauh lebih menarik dibandingkan Trabant dan produk-produk tua dari Blok Timur?

Buktinya tidak sedikit. Contoh-contoh dari retorika semacam itu dapat kita lihat dalam berbagai aspek kehidupan kita, mulai dari diskursus politik hingga imajinasi kebudayaan masyarakat kita. Perhatikan misalnya ‘visi ideal’ pandangan hidup beberapa faksi kelas menengah kita – suatu contoh yang cukup dekat dan familiar buat saya. Kesuksesan dinilai dalam bentuk sejauh mana seseorang bisa memiliki ‘stabilitas’ dalam sektor-sektor pekerjaan kerah putih, partisipasi aktif dalam aktivitas-aktivitas ‘kewargaan’ yang sifatnya karitatif dan terkadang penuh dengan konotasi moralis dan terkadang religius seperti menjadi sukarelawan untuk berbagai kegiatan volunteer,atau dua-duanya. Kecenderungan moralis tersebut bahkan semakin mengemuka bagi beberapa elemen-elemen ‘tercerahkan’ dalam kelas menengah Indonesia. Sebagai bagian dari kalangan ‘terpelajar’ mereka memiliki ‘kewajiban moral’ dan ‘misi historis’ untuk ‘mencerahkan’ para anggota masyarakat – biasanya dari golongan bawah – yang masih ‘belum tercerahkan’ dan ‘bodoh’. Berbekal segumpal angan-angan mengenai visi masyarakat yang ‘ideal’, mereka mencoba merumuskan sejumlah program dan kegiatan yang bertujuan untuk ‘memperbaiki keterbelakangan’, tanpa sadar akan tendensi paternalistik yang inheren dalam visi ideal tersebut.

Contoh yang saya berikan di atas mungkin terkesan anekdotal dan karikatural, tetapi ada juga contoh-contoh lain di mana retorika optimisme dan harapan ugal-ugalan mewujud dalam bentuk yang lebih sistematis. Baca misalnyaartikel dan tulisan terbaru ekonom Greg Mankiw (2013) yang menjustifikasi eksistensi lapisan satu persen dalam masyarakat, bahwa kemunculan lapisan satu persen lengkap dengan segala bakat dan kreativitas mereka adalah sebuah hal yang natural dan kesenjangan ekonomi, sosial – dan mungkin politik – yang muncul sebagai konsekuensi dari eksistensi dan konsolidasi lapisan satu persen hanyalah sekedar ‘ongkos’ yang perlu dibayar untuk kesejahteraan masyarakat yang lebih luas. Bukankah lapisan satu persen adalah para anggota masyarakat pilihan yang bisa sukses karena kerja keras dan kebrilyanan mereka?

Retorika optimisme dan harapan ini biasanya juga erat berhubungan dengan satu tatanan ekonomi-politik tertentu yaitu, teknokrasi, tentu bukan dalam artiannya sebagai upaya saintifik untuk pembangunan masyarakat, melainkan lebih dalam artiannya yang cenderung terinsulasi dari kontrol publik, tercerabut dari konteks sosial yang melahirkannya, dan tentu saja cenderung alergi terhadap demokrasi – persis dengan apa yang disebut Marx sebagai ‘pemerintahan teknis’ (technical government)[1]. Optimisme dan harapan sebagai sebentuk idealisme sering sekali berkelit kelindan dan bersandingan dengan teknokrasi. Keduanya saling membutuhkan dan memperkuat satu sama lain. Dalam bahasa yang populer, retorika tersebut sering disampaikan kurang lebih seperti ini: kita harus tetap ‘optimis’, dan untuk mewujudkan ‘harapan’ kita, maka kita perlu melakukan sejumlah ‘usaha’, yang tidak lain tidak bukan hanyalah bentuk lain dari teknologi-teknologi berpemerintahan (technologies of governmentality) dalam artian Foucauldian. Persis di titik inilah kontradiksi internal dalam retorika optimisme dan harapan mengemuka: retorika tersebut tidak mampu berdiri sendiri, ia merupakan manifestasi dari ideologi borjuis yang membutuhkan aparatus-aparatus politik, sosial, dan kebudayaan yang memungkingkannya terinternalisasi di dalam masyarakat. Contoh dari strategi seperti ini banyak dan sudah cukup lama diterapkan mulai dari Lesotho (Ferguson, 1994) hingga Indonesia (Li, 2007), baik secara formal, misalnya melalui skema kebijakan teknokratis seperti Kecamatan Development Program-nya Bank Dunia (Carroll, 2010) maupun informal melalui program-program pendidikan yang bersifat sukarela tetapi bergantung kepada pola manajemen dan kapital dari korporasi-korporasi besar (Gellert, 2015). Mengutip Althusser, manifestasi dari retorika optimisme dan harapan dapat kita lihat sebagai contohaparatus ideologis negara (ideological state apparatuses) untuk mereproduksi dan melanggengkan ideologi borjuis.

Singkat kata, retorika optimisme dan harapan dalam berbagai bentuknya dewasa ini dapat dilihat sebagai diskursus borjuis. Apabila perjuangan politik emansipasi dalam konotasinya yang sosialis terkesan terlalu ‘idealis’ dan ‘utopis’, maka bukankah upaya ‘memajukan’ masyarakat dalam kerangka kapitalis terdengar lebih ‘menjanjikan’ dan ‘realistis’? Kita bisa saja tidak mengacuhkan retorika tersebut dan sekedar menanggapinya sebagai just another bourgeois nonsense dan menyalahkan banyak orang yang mempercayai retorika tersebut sebagai kelompok masyarakat yang ‘belum tercerahkan’ dan masih mengidap ‘kesadaran palsu’. Tetapi bagaimana jikalau massa mempercayai dan menginternalisasi retorika tersebut? Lantas, apa implikasi politik yang harus kita antisipasi dan strategi politik yang harus kita ambil?

Perlawanan Sebagai Narasi Politik Emansipasi

Sejarah gerakan Kiri dan gerakan rakyat di berbagai tempat di belahan dunia disatukan oleh sebuah narasi yang sama: perlawanan. Perlawanan, dengan kata lain, adalah narasi besar politik emansipasi. Dari segi psikologis, perlawanan tidak hanya identik dengan harapan tetapi juga kemarahan. Simak misalnya orasi-orasi Frederick Douglass, mantan budak dan pejuang abolisionis anti-perbudakan terkemuka di Amerika Serikat di masa Perang Sipil. Orasi-orasi Douglass yang keras bukanlah sekedar luapan kemarahan yang bersifat personal. William Sokoloff (2014) menyebutnya sebagai ‘kemarahan dialektis’ (dialectical rage) karena kemampuannya untuk menginterogasi realitas struktural yang menindas sekaligus merumuskan perhitungan politik yang matang dan mengerahkan mobilisasi politik yang efektif. Perlawanan dan kemarahan, terutama yang mengemuka dalam aksi dan organisasi kolektif, tidak selalu bersifat membabi buta, kekanak-kanakan, dan penuh dengan vandalisme dan kekerasan. Justru, dalam banyak hal perlawanan dan kemarahan perlu dilihat sebagai elemen yang penting bagi konsep kewargaan yang radikal, partisipatoris, dan demokratik.

Dalam konteks ini, narasi perlawanan menjadi penting sebagai diskursus alternatif dari retorika optimisme dan harapan ala borjuis kecil yang makin hegemonik. Di saat eksperimen politik radikal dan emansipatoris dicemooh dengan label ‘utopis’, di saat tatanan masyarakat borjuis dikesankan sebagai bagian yang alamiah dari evolusi masyarakat, di saat politik semakin lama semakin direduksi sebagai persoalan teknis, maka narasi perlawanan dan kemarahan sesungguhnya merupakan respon yang logis dan rasional untuk melawan hegemoni tersebut.

Dalam terang inilah, gerakan progresif harus berhati-hari agar tidak terjatuh kepada lubang filsafat idealisme maupun mengidap tendensi borjuis kecil. Optimisme dan harapan bagi gerakan progresif bukanlah satu hal yang murni bersifat nubuwah, bersifat messianik, cukup dengan ‘berusaha’ dan ‘berdoa’ maka bismillah simsalabim abrakadabra perubahan sosial akan datang cepat atau lambat. Kalau begini maka kita tidak jauh berbeda dengan kaum borjuis dan borjuis kecil yang mengidap waham seperti ini. Dengan begitu kita juga beresiko mengulang kesalahan gerakan-gerakan Kiri di Barat menjelang pecahnya Perang Dunia ke-II yang berpikir setelah krisis berkepanjangan maka kapitalisme akan menjemput ajalnya dan sosialisme akan otomatis datang.

Kita memerlukan analisa yang mendalam mengenai kondisi objektif keadaan ekonomi-politik dan syarat-syarat struktural yang memungkinkan pelaksanaan transformasi sosial. Kita juga memerlukan perhitungan yang matang mengenai intervensi dan stategi politik apa yang tepat untuk memajukan proyek-proyek politik emansipasi. Kita bisa saja terkesima dan mengamini bahwa Marx membuka cakrawala baru mengenai ‘hukum gerak masyarakat’ sebagaimana dikatakan oleh Althusser dan ‘adalah rakyat yang membuat sejarah’ seperti dikatakan Allende. Tetapi kita tidak bisa sekedar mempercayainya sebagai postulat-postulat dan aksiom-aksiom yang seakan-akan sudah terbukti kebenarannya. Sebagai bagian dari gerakan progresif, kita harus memblejeti retorika optimisme dan harapan ala propaganda borjuis dan mempelajari sejarah perjuangan sebagaimana dihidupi oleh rakyat pekerja. Hanya dari situlah kita tahu bahwa kontradiksi internal masyarakat kapitalis memang nyata adanya, bahwa pembajakan teknokratis dan oligarkis atas demokrasi memang terjadi, dan yang paling penting bahwa rakyat pekerja memiliki kemampuan untuk membaca situasi dan merumuskan solusi untuk mengatasi dan melampaui ketertindasannya.

Optimisme dan harapan bagi kalangan progresif bukanlah retorika yang tidak berjejak; ia muncul dan dirumuskan berdasarkan praksis dan pengalaman perjuangan yang dihidupi oleh rakyat pekerja.***

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Kepustakaan:

Carroll, T., 2010. Delusions of Development: the World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Ferguson, J., 1994. The Anti-Politics Machine. Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Gellert, P.K., 2015. Optimism and Education: The New Ideology of Development in Indonesia. Journal of Contemporary Asia, 45(3), pp.371-93.

Li, T.M., 2007. The Will to Improve: Governmentality, Development, and the Practice of Politics. Durham: Duke University Press.

Mankiw, N.G., 2013. Defending the One Percent. Journal of Economic Perspectives, 27(3), pp.21-34.

Musto, M., 2011. MR Zine. [Online] Tersedia di: http://mrzine.monthlyreview.org/2011/musto171111.html [Diakses 7 Juni 2015].

Sokoloff, W.W., 2014. Frederick Douglass and the Politics of Rage. New Political Science, 36(3), pp.330-45.

————
[1] Untuk referensi mengenai konsep pemerintahan teknis menurut Marx, baca Musto (2011).

‘Anti-Demokrasi’: Sebuah Telaah atas Konsep Demokrasi dan Segenap Pembacaannya (Bagian 1)

Posted on by
Reply

http://indoprogress.com/2015/04/anti-demokrasi-sebuah-telaah-atas-konsep-demokrasi-dan-segenap-pembacaannya-bagian-1/HARI-HARI yang paling membosankan, membingungkan, dan membuat frustasi adalah ketika berbagai diskursus politik begitu menjemukan, repetitif, berorientasi instan, dan tidak terbedakan satu sama lain. Salah satu contoh dari diskursus tersebut adalah sebuah konsep yang sering kita dengar: demokrasi. Adalah satu hal yang ironis tatkala demokrasi menjadi sebuah ‘penanda kosong’ (empty signifier) yang dapat ditafsirkan dengan berbagai cara, menjadi sejumlah pembacaan yang terkadang kontradiktif satu sama lain.

Akibatnya jelas; pada akhirnya, tidak ada bedanya antara ‘demokrasi’ menurut para oligark dan ‘demokrasi’ menurut rakyat pekerja, antara ‘demokrasi’ menurut penjahat perang dan aktivis anti-perang, antara ‘demokrasi’ menurut Pinochet dan Allende, antara ‘demokrasi’ menurut tatanan imperium global dan orang-orang tanpa sejarah (people without history). Dalam konteks yang lebih dekat, yaitu perkembangan politik kita hari ini, ‘demokrasi’ kemudian tereduksi maknanya menjadi oper-operan bola antara Jokowi-Mega-Paloh-PDIP-dan segenap elit politik lain. Adalah ironis tatkala lembaga-lembaga paling teknokratis seperti Bank Dunia, agen-agen imperium seperti pasukan-pasukan negeri Barat yang ‘membebaskan’ Timur Tengah dari ‘kediktaroran’, dan sejumlah tokoh politik, komentator, dan intelektual sayap Kanan dengan berbagai variannya mulai dari Thatcher, para pengamat politik sayap Kanan di acara-acara televisi di Amerika Serikat (AS), hingga intelektual-intelektual binaan korporasi-korporasi besar menggunakan retorika ‘demokrasi’ dan kemudian menyandingkannya dengan istilah-istilah seperti ‘pasar bebas’, ‘efisiensi’, ‘identitas nasional’, ‘nilai-nilai tradisional’, dan lain sebagainya.

Jalan keluar dari kebuntuan diskursif ini menyaratkan penelusuran dan kritik yang mendalam atas konsep yang dijadikan tameng ideologis untuk menjustifikasi agenda-agenda politik yang paling konservatif dan reaksioner: demokrasi.

Beberapa Tesis tentang Demokrasi

Berdasarkan penelusuran terbatas saya atas sejumlah karya-karya kunci dalam kajian politik perbandingan dan filsafat politik, saya mengusulkan konsep demokrasi bisa kita sederhanakan dalam sejumlah tesis. Satu kemungkinan pembacaan atas konsep demokrasi dapat disederhanakan ke dalam sejumlah tesis berikut ini:

  1. Demokrasi sebagai ekspresi politik kelas
    • Demokrasi sebagai tatanan dan perangkat politik kelas yang berkuasa
  2. Demokrasi sebagai mekanisme pemilihan dan perputaran elit
    • Demokrasi menyarakat separasi antara elit dan warga serta negara dan masyarakat
  3. Konsensus sebagai sendi utama politik demokratik

Untuk memahami evolusi konsep demokrasi, kita perlu memahaminya dalam konteks sejarahnya. Konsep demokrasi sebagaimana kita pahami sekarang ini, yaitu yang identik dengan pemilihan umum (pemilu), hak-hak dan kebebasan dasar (basic rights and liberties) seperti kebebasan sipil dan politik, dan pergantian kekuasaan sesungguhnya merupakan pembacaan yang cukup baru. Pembacaan ini setidaknya mulai populer di tengah Abad ke-19, hingga sekarang. Tetapi, demokrasi tidak melulu identik dengan pembacaan tersebut. Apabila kita bergerak mundur lebih jauh lagi, lebih tepatnya ke masa Yunani Kuno, maka akan kita temukan bahwa konsep demokrasi pada awalnya selalu berkaitan dengan konflik dan perjuangan kelas. Dimensi kelas dari konsep demokrasi inilah yang dibahas secara mendetail oleh Aristoteles dalam karya klasiknya, Politics, di mana ia mendefinisikan demokrasi sebagai kekuasaan politik kelompok miskin. Tak heran apabila berabad-abad sesudahnya para kritikus demokrasi kerap kali melabeli demokrasi sebagai mob rule atau kekuasan kerumunan yang kacau. Di AS – negara yang kerap kali mengekspor ‘demokrasi’ – Alexandor Hamilton, presiden ke-empat AS, negarawan terkemuka, dan anggota dari kolektif The Federalists, mewanti-wanti ‘akibat yang berlebihan dari demokrasi murni’ (the excess of pure democracy) dan menganjurkan perlindungan atas hak-hak kelompok minoritas dari tirani mayoritas – dengan kata lain faksi-faksi dari kelas yang berkuasa dan mengontrol sumber-sumber perekonomian dari mayoritas rakyat biasa yang tidak berpunya. Dalam konteks yang lebih dekat, yaitu rejim-rejim otoriter-birokratik (bureaucratic authoritarian regimes) di Amerika Latin dan Asia, demokrasi dianggap sebagai penghambat pertumbuhan ekonomi dan pengganggu stabilitas politik dan keamanan nasional karena demokrasi memungkinkan mobilisasi dan pengorganisiran politik dari kelas bawah – satu hal yang juga diam-diam diamini oleh faksi konservatif dari lapisan kelas menengah dan orang kaya baru di negara-negara tersebut.

Ini tentu saja menjadi masalah bagi mereka yang berkuasa. Tetapi, ada cara untuk mengatasi persoalan tersebut. Caranya, karakter kelas dari konsep demokrasi tetap dipertahankan, tetapi maknanya diplintir. Mereka tidak lagi berbicara ‘demokrasi menganggu tatanan dan stabilitas’ dan ‘rakyat tidak siap berdemokrasi’, melainkan retorika-retorika baru seperti ‘demokrasi perlu diselamatkan dari dirinya sendiri’, ‘demokrasi yang stabil dan berkualitas membutuhkan nilai-nilai demokratik’, dan ‘demokrasi membutuhkan tatanan pemerintahan yang baik’ – tentunya sembari diam-diam bersungut-sungut ketika massa buruh dan tani memobilisasi dirinya sendiri dengan cara-cara yang ‘kurang beradab’ seperti demonstrasi, pendudukan lahan, dan mogok kerja. Demokrasi, pelan-pelan berubah makna dan fungsinya sebagai justifikasi atas tatanan politik yang ada. Dengan kata lain, ia berubah menjadi pranata dan tatanan politik kelas yang berkuasa. Contohnya tidak sedikit. Di Chile, Pinochet mengklaim bahwa kudeta yang dilakukannya bertujuan ‘mempertahankan nilai-nilai Chile’ dan ‘akan membawa kembali demokrasi yang sesungguhnya’. Di Filipina, demokrasi tertua di Asia, para oligark lokal – tuan tanah dan pebisnis yang menguasai berhektar-hektar tanah, menjadi bos-bos politik lokal, membangun dinasti politik, sembari menembaki lawan politik dan siapa saja yang mengkritiknya, seperti yang terjadi akhir-akhir ini – mendominasi politik lokal selama bertahun-tahun dalam kerangka politik elektoral. Di Thailand, beberapa faksi ‘kelas menengah berpendidikan’ yang lantang berbicara tentang ‘nilai-nilai demokratik’, ‘supremasi hukum’, dan ‘anti-korupsi’ namun dekat dengan militer dan kerajaan kerap kali memicingkan mata melihat mobilisasi orang-orang desa dan melabeli mereka sebagai ‘pendukung Thaksin’. Tak heran apabila Ben Anderson menyebut mekanisme politik seperti ini sebagaielektoralisme borjuis alih-alih demokrasi.

Lebih lanjut lagi, untuk meng­-khaffah-kan konsepsi demokrasi sebagai tatanan penjustifikasi status quo, demokrasi kemudian dipersempit maknanya menjadi mekanisme pemilihan dan pergantian elit. Schumpeter adalah penggagas utama dari konsepsi ini. Baginya, tidak ada yang namanya kebaikan public (common good) karena tiap-tiap individu memiliki preferensinya masing-masing. Yang bisa dilakukan individu di dalam konteks politik adalah memilih politisi untuk mewakili preferensinya dalam kancah perdebatan mengenai kebijakan publik. Demokrasi, dengan kata lain, hanyalah prosedur pemilihan dan sirkulasi elit. Tetapi jangan khawatir, karena menurut Dahl dalam tatanan politik demokratik tiap-tiap kelompok warga dapat mempengaruhi jalannya politik dan kebijakan publik karena negara adalah arena politik yang netral – alih-alih situs pertarungan dan perjuangan kelas. Implikasinya, bukanlah demos yang berkuasa, melainkan lapisan elit yang merepresentasikan rakyat, yang representasinya dilegitimasi dengan mekanisme pemilu sebagai agregasi dari preferensi-preferensi berbagai invidu yang diasumsikan hadir dalam konteks dan latar belakang sosial yang sama satu sama lain. Secara teknis aktivitas memilih seorang kandidat politisi di kotak suara menempatkan semua warga negara yang memiliki hak untuk memilih pada sebuah kondisi kesetaraan politik – tetapi politik tidak berhenti di situ. Jikalau politik sesederhana itu, maka para oligark dalam berbagai manifestasinya – mulai dari lobiis hingga komite aksi politik (political action committee, PAC) di AS, orang kaya baru di Russia, hingga mereka yang bisa memobilisasi dan membayar ‘demonstrasi’ di Bangkok, Caracas, hingga Jakarta – tidak perlu repot-repot mengorganisasi dirinya, berpartisipasi dalam politik elektoral, pelan-pelan mengubah diskursus politik, dan sesekali berselingkuh dengan aparatus koersif negara maupun partikelir untuk meneguhkan dan melanggengkan dominasi politiknya.

Dengan kondisi yang seperti ini, maka kesetaraan politik dan politik yang representatif lebih tepat dilihat sebagai kesetaraan dan representasi politik yang semu. Mekanisme legitim yang dianggap dapat menjamin, atau setidaknya mengembangkan kesetaraan politik, seperti pemilu misalnya, pada akhirnya bertumpu pada kondisi material.Dengan kata lain, sebuah tatanan legal, politik, dan kebudayaan tertentu – termasuk yang mendaku sebagai tatanan yang ‘demokratik’ – menjadi legitim karena dukungan dan sokongan kekuatan material – kapital, koersi, dan kemampuan mencari, mengelola, dan menyalurkannya. Dari perspektif ini, maka separasi antara elit sebagai pelaku kegiatan politik dan rakyat atau warga sebagai kelompok atau kategori yang memungkinkan seluruh pembicaraan mengenai politik perlu dilanggengkan sebagai bagian untuk memperkuat struktur dominasi kelas yang ada. Di dalam kondisi seperti ini, bahkan apabila rakyat pekerja memobilisasi dirinya dalam bentuk partai misalnya, bisa jadi tidak ada jaminan bahwa kelas pekerja akan berpartisipasi dalam politik sebagai kelas. Salah satu contoh historis dari kejadian ini adalah kolaborasi antar kelas antara kelas buruh dan kelas menengah yang dilakukan oleh partai-partai Kiri-tengah di Eropa Barat menjadikan kelas buruh untuk memenangi pertarungan elektoral mengubah karakter partisipasi politik kelas buruh dari partisipasi politik sebagai kelas dengan segala tuntutan politik kelasnya (reformasi politik, perluasan hak untuk memilih dalam pemilu, pembatasan jam kerja, kenaikan upah, redistribusi kekayaan, nasionalisasi cabang-cabang industi strategis, dan lain sebagainya) menjadi partisipasi politik sebagai sekumpulan individual yang kebetulan memiliki latar belakang kelas yang sama – politik kelas buruh berubah hanya menjadi sekedar ‘blok suara kaum buruh’ yang bisa dipakai untuk mobilisasi dukungan elektoral. Dalam konteks politik seperti ini, maka ada benarnya ketika Lenin dalam salah satu suratnya ke pada kelas pekerja Hungaria di tahun 1919 pernah berujar ‘Demokrasi borjuis hanyalah sebentuk kediktatoran borjuis’. Kesetaraan dan bahkan kebebasan politik dalam tatanan ‘demokratik’ yang seperti ini pada akhirnya selalu dibentuk dan termediasi olehkesenjangan material yang ada, terutama kesenjangan material antar kelas.

Demokrasi juga dipahami sebagai upaya untuk mencapai konsensus dan kompromi politik. Konsensus politik selanjutnya dipahami sebagai sendi utama untuk menjaga stabilitas demokrasi. Dengan adanya konsensus politik, maka diharapkan demokrasi bisa stabil karena ada ‘standar terendah’ (lowest common denominator) dan aturan-aturan politik demokratik, seperti pergantian kekuasaan secara damai melalui pemilu misalnya, yang dapat disetujui oleh berbagai macam kelompok yang memiliki hubungan yang kerap kali antagonistis, misalnya kelompok sekuler versus religius, liberal versus konservatif, mayoritas versus minoritas, Kiri versus Kanan, dan lain sebagainya. Upaya untuk mencapai standar terendah dan aturan yang disepakati bersama tersebut dapat dicapai dengan perdebatan dan perbincangan yang mendalam untuk mencapai ‘persetujuan intersubyektif’ (intersubjective agreement) antara kelompok-kelompok yang bertikai tersebut. Inilah resep demokrasi deliberatif menuru ortodoksi Habermasian-Rawlsian – setidaknya dalam penafsirannya yang vulgar.

Tetapi, tesis pentingnya konsensus bagi demokrasi juga tidak luput dari masalah. Pertama, ia mengasumsikan bahwa segenap diskursus mengenai politik hanya dimungkinkan apabila diskursus tersebut mencapai sebuah kesepakatan, dengan kata lain sebuah konsensus. Namun, bagaimana jika politik, pada hakikatnya, adalah kontestasi atas berbagai diskursus yang saling bertentangan satu sama lain? Bagaimana jika segenap pembicaraan mengenai politik hanya dimungkinkan dengan keniscayaan diskursus alih-alih konsensus? Bukankah segenap pembicaraan mengenai politik, kepentingan publik, dan kehidupan yang baik berakar dari ketegangan, sebagaimana dapat kita lihat dalam pertikaian antara Sokrates dengan Athena? Bukankah persetujuan intersubyektif – seperti konsensus untuk melanggengkan kolonialisme, perbudakan, dan pembatasan hak memilih misalnya – tidak serta merta menggaransi prosedur dan tatanan politik yang benar dan dapat berujung kepada sebentuk solipsisme?Kedua, asumsi tersebut juga abai terhadap fakta bahwa sejarah politik demokratik diwarnai oleh sejarah pertikaian dan perlawanan, terutama dalam konteks masyarakat kelas. Apa-apa yang kita sering asosiasikan dengan ‘nilai-nilai liberal’ seperti konstitusionalisme, supremasi hukum, pembatasan kewanangan Negara, dan lain sebagainya, tidak turun dari langit dan tidak hadir dari konsensus di antara para elit; tatanan tersebut seringkali muncul dan berkembang sebagai reaksi dari ‘mobilisasi dari bawah’ oleh kelas-kelas yang tertindas. Terlalu naif apabila kita memahami apa yang kita asosiasikan sebagai prinsip-prinsip politik modern sebagai hasil dari kompromi brilyan para elit. Prinsip-prinsip tersebut seringkali tidak lahir dari konsensus, melainkan disensus, yang memungkinkan dan mengharuskan perlawanan rakyat – terutama dalam bentuk perjuangan kelas.

Sejumlah Tesis Alternatif Mengenai Demokrasi

Sebagai alternatif atas pembacaan di atas, saya mengajukan pembacaan lain atas konsep demokrasi yang dapat disederhanakan ke dalam sejumlah tesis berikut ini:

  1. Demokrasi sebagai ekspresi politik kelas
    • Demokrasi sebagai ekspresi perjuangan kelas
  2. Demokrasi sebagai mekanisme partisipasi aktif warga
    • Demokrasi bertujuan melampaui separasi antara elit dan warga dan memfasilitasi pertempuran strategis dengan negara (strategic engagement with the state)
  3. Disensus sebagai sendi utama politik demokratik

Dua konsepsi demokrasi tersebut pada dasarnya berlawanan satu sama lain, meskipun pada prakteknya seringkali berkelit-kelindan. Tetapi pembacaan ulang dan kritik atas konsep demokrasi tetap diperlukan karena tanpanya maka retorika ‘demokrasi’ hanya akan menjadi tameng ideologis untuk menjustifikasi hegemoni kapitalisme-neoliberal, baik dalam bentuknya yang oligarkis seperti di Indonesia maupun yang lebih elusif seperti di negeri-negeri Barat, dan juga segenap ekspresi politik yang paling konservatif dan reaksioner (anti-asing, anti-imigran, rasisme, fundamentalisme keagamaan, dan lain sebagainya). Dalam konteks inilah, kita bisa memahami mengapa Zizek misalnya menyerukan bahwa kritik terhadap kapitalisme kontemporer tidaklah mungkin tanpa kritik atas tatanan legal-politik yang menyokong dan melegitimasi-nya, yaitu demokrasi. Merumuskan kritik tersebut memang tidak mudah, tetapi bukan tidak mungkin. Untuk itu, di dalam tulisan berikutnya, saya akan mencoba menjabarkan butir-butir kritik yang saya utarakan atas konsep demokrasi dan mereformulasikan demokrasi agar sesuai dengankhittah-nya sebagai ekspresi, medium, dan tujuan perjuangan rakyat pekerja***

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Kembali Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Posted on by
Reply

Kembali Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

Liberty-and-Property

Judul Buku: Liberty and Property: A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment
Pengarang: Ellen Meiksins Wood
Penerbit: Verso, London/New York, 2012
Tebal: x + 325 h.

 http://indoprogress.com/lbr/?p=1021&fb_source=pubv1

PEMIKIRAN politik Barat seringkali dipahami dan dipelajari secara parsial atau setengah-setengah. Baik dalam diskursus politik di tanah air maupun di kelas-kelas ilmu politik di negara industrialis maju, pemikiran politik Barat seringkali direduksi menjadi pengetahuan akan jargon-jargon belaka. Akibatnya, pemahaman  kita menjadi jargonistik dan ahistoris, memakai istilah-istilah seperti ‘hak,’ ‘negara,’ ‘kedaulatan,’ ‘kebebasan’ dan ‘kapitalisme’ tanpa memahami konteks historis dari istilah-istilah tersebut.

Di tengah-tengah kondisi tersebut, Ellen Meiksins Wood berusaha memberikan analisanya tentang Pemikiran Politik Barat melalui perspektif sejarah sosial dari Abad Renaisans hingga Abad Pencerahan. Buku ini, yang merupakan lanjutan dari buku Wood sebelumnya, yaitu Citizens to Lords, membahas berbagai pemikiran filsuf politik Barat, dari Machiavelli hingga Spinoza, dari Montesquieu hingga Locke dengan meletakkannya pada konteks sosio-historis pembentukan negara, perkembangan awal kapitalisme dan kelas borjuis, perebutan klaim kedaulatan, hingga benturan dan dialektika antara faktor-faktor ideasional dan material.

Kali ini, Wood berusaha membongkar mitos “keterkaitan” antara modernitas, kapitalisme, dan demokrasi. Menurut Wood, kapitalisme perlu dipahami sebagai bentuk perkembangan unik dari fase perkembangan modernitas Barat. Wood juga berpendapat bahwa secara historis, ada ketegangan yang tak terelakkan antara demokrasi dan kapitalisme – sebuah ketegangan yang juga belum terselesaikan hingga sekarang.

Transisi Historis Peradaban Barat: Menuju Modernitas atau Kapitalisme

Wood membagi bukunya dalam delapan bab yang disusun kurang lebih secara kronologis. Bab pertama membahas tentang debat-debat dalam transisi feodalisme ke kapitalisme, metode penafsiran sejarah pemikiran politik Barat, dan pentingnya sejarah sosial dalam membahas filsafat politik Barat. Bab kedua hingga ketujuh masing-masing membahas tentang sejarah pemikiran politik mulai dari masa Negara Kota Renaisans, Reformasi Protestan, Kekaisaran Spanyol, Republik Komersial Belanda, Absolutisme Perancis hingga Revolusi di Inggris. Di bab terakhir, Wood kembali menegaskan argumennya tentang ketegangan antara modernitas, kapitalisme, dan demokrasi serta implikasinya terhadap konteks sekarang ini.

Di bab pertama, Wood mengkritik dua tendensi dalam penulisan sejarah, yaitu pendekatan posmodernis dan revisionis. Dalam berbagai debat tentang penulisan sejarah, Wood menyadari bahwa ada sejumlah argumen yang menolak adanya sejarah dan karenanya mempertanyakan apa yang disebut sebagai modernitas. Wood mengritik tendensi tersebut karena menurutnya kesadaran historis itu penting untuk memahami kondisi masa kini yang bisa jadi merupakan hasil dari suatu proses sejarah yang panjang di masa lampau. Kesadaran akan proses dan konteks sejarah inilah yang digunakan Wood untuk membedah sejumlah pemikiran filsuf Barat dan meletakkannya pada konteks sosial di mana pemikiran-pemikiran tersebut lahir.

Namun, Wood juga mengingatkan kita akan satu hal: pentingnya memperhatikan keragaman kondisi di tiap-tiap tempat dan perkembangan zaman. Sejumlah hal yang perlu kita perhatikan dalam memahami sejarah sosial pemikiran politik Barat antara lain adalah kondisi tatanan sosial di masing-masing tempat, pola hubungan antara institusi kerajaan, kaum bangsawan, tuan tanah, dan rakyat (petani, kaum perempuan, pekerja, dan lain sebagainya), perebutan klaim atas kedaulatan, definisi akan konsep-konsep kunci dalam diskursus politik pada masa itu seperti ‘kebebasan,’ ‘rakyat,’ ‘kedaulatan,’ dan lain sebagainya

Bab kedua dibuka dengan pembahasan akan latar belakang sejarah Negara-Kota (City-State) di Italia. Di konteks Italia, sejumlah Negara-Kota Italia seperti Venesia dan Firenze menjadi pusat perdagangan dan juga kota penghubung jaringan perdagangan di Eropa pada masa itu. Namun, perlu diingat bahwa embrio kapitalisme modern sudah berkembang di Italia. Faktanya, sebagian besar pendapatan para penguasa seperti kaum bangsawan justru didapat dari kegiatan-kegiatan ‘ektra-ekonomi’ (‘extra-economic’ factors) seperti pajak dari para petani penggarap dan rakyat jelata serta fasilitas dan gaji dari jabatan negara. Kemudian, kota-kota seperti Venesia dan Firenze, karena kemajuan ekonominya, juga menghadapi tantangan militer dari negara-negara lain. Konteks inilah yang perlu dipahami dalam menganalisa pemikiran Machiavelli, terutama dalam dua karya utamanya yaitu The Prince dan The Discourses.

Pertanyaan politik terpenting bagi Machiavelli kira-kira adalah sebagai berikut: bagaimana seorang penguasa bisa mewujudkan ketertiban (order) sosial dan politik sekaligus mempertahankan kedaulatannya dari serangan musuh dari luar. Terlepas dari berbagai perdebatan dan kontroversi di seputar penggambaran Machiavelli baik sebagai perintis nilai-nilai ‘republikan modern’ sekaligus seorang ‘Machiavellian’ yang menghalalkan segala cara, Wood mencoba menelaah dua wajah dari pemikiran Machiavelli. Menurut Wood, dalam konteks politik domestik, sesungguhnya konsepsi politik Republikan ala Machiavelli lebih condong kepada tatanan politik yang memberikan ruang lebih besar kepada para warga negara dan membatasi kekuasaan kaum bangsawan atau aristokrasi. Dengan kata lain, pemikiran kenegaraan Machiavelli cenderung lebih demokratis dibandingkan oligarkis. Namun, dalam konteks kebijakan luar negeri, Machiavelli berpendapat bahwa Negara-Kota Italia perlu memiliki pertahanan dan militer yang kuat untuk menghadapi musuh-musuhnya – sebuah pemikiran yang juga menjadi dasar pemikiran Realisme modern dalam disiplin Hubungan Internasional.

Di Bab ketiga, Wood memfokuskan pembahasannya kepada pemikiran dua tokoh agama terkemuka di Eropa, Martin Luther dan John Calvin, dalam konteks Reformasi Protestan dan tantangan terhadap kekuasaan Gereja Katolik pada waktu itu. Dalam pemaparan kali ini, kita akan fokus kepada pemikiran Luther.

Martin Luther, sang reformer Protestan itu, berusaha menantang legitimasi Gereja sebagai perwakilan Tuhan di muka bumi. Menurut Luther, semua manusia, semua orang beriman, memiliki kesamaan derajat di depan Tuhan. Luther mengakui bahwa manusia memang cenderung akan tergelincir kepada perbuatan dosa, namun karena kesamaan derajat manusia dan kasih sayang serta pengampunan Tuhan yang universal, maka umat manusia akan diselematkan oleh Tuhan. Singkat kata, karena semua manusia sama derajatnya di depan Tuhan dan berhak mendapatkan ampunan-Nya, maka peranan Gereja sebagai perantara kehilangan legitimasinya. Inilah konsep teologi Luther yang terkenal dan kontroversial itu.

Namun, ini baru sisi lain. Dalam kaitannya dengan hubungan antara Gereja, mereka yang beriman, dan kekuasaan negara yang sekuler, Luther justru berpendapat bahwa mereka yang beriman harus tunduk terhadap kekuasaan negara yang sekuler, betapapun kejam dan sewenang-wenangnya kekuasaan negara, karena hanya dengan negaralah sebuah ketertiban sosial dapat terwujud. Luther memang menyebutkan bahwa orang-orang Kristen memiliki hak untuk melanggar aturan-aturan negara tatkala kekuasaan negara itu menyimpang terlalu jauh dari ajaran Kristen, tetapi itu tidak melegitimasi hak untuk memberontak terhadap negara tersebut – Luther justru menganjurkan kaum Kristiani untuk menerima hukuman dari negara apabila mereka menolak mematuhi aturan-aturan yang dianggap bertentangan dengan prinsip ajaran Kristen. Tetapi, dalam perkembangan selanjutnya, doktrin kesetaraan manusia di hadapan Tuhan dan ketaatan manusia pada Tuhan ala Luther justru menjadi justifikasi bagi berbagai pemberontakan petani di Eropa – suatu hal yang Luther sendiri tidak menghendakinya.

Dalam bab ini, Wood juga mencoba membongkar persepsi populer akan tesis Weberian tentang kapitalisme: bahwa ide-ide Protestanisme mempromosikan perkembangan kapitalisme di Eropa. Meskipun Wood berbeda pendapat dengan Max Weber mengenai perkembangan awal kapitalisme di Eropa, menurut Wood, Weber sendiri tidak pernah mengatakan bahwa ide-ide Protestanisme per se lah yang mendorong perkembangan kapitalisme. Menurut Wood, Weber mengakui bahwa embrio berupa perkembangan politik dan ekonomi yang kondusif terhadap perkembangan kapitalisme di Eropa sudah ada sebelum munculnya Protestanisme. Ide-ide Protestan hanya menjadi katalisator  bagi perkembangan dan penyebaran kapitalisme.

Bab keempat membahas tentang Kekaisaran Spanyol dan kolonialismenya. Para pemikir dan filsuf politik di Spanyol pada waktu itu berusaha menjawab berbagai permasalahan di seputar praktek kolonialisme Spanyol di Amerika Latin dan berbagai macam dampaknya. Di satu sisi, perebutan klaim atas kekuasaan politik dan keagamaan antara Kekaisaran Spanyol, kaum bangsawan dan pihak Gereja mendorong Spanyol untuk memperluas Kekaisarannya. Ketergantungan ekonomi Spanyol dengan berbagai sumber daya di tanah jajahannya seperti emas dan perak juga semakin meneguhkan pentingnya kolonialisme bagi ekonomi Spanyol. Namun, di sisi lain, Kekaisaran Spanyol juga memiliki kesulitan untuk menjustifikasi praktek kolonialismenya terhadap bangsa Indian di Amerika Latin, yang menurut banyak pemikir politik di Spanyol, juga memiliki peradaban yang sangat maju.

Dalam konteks inilah, berbagai pemikir dalam suatu aliran pemikiran yang disebut sebagai Mazhab Salamanca (Salamanca School) berusaha menanggapi berbagai dilema dalam praktek-praktek kolonialisme dan imperialisme Kekaisaran Spanyol. Mereka yang mendukung penjajahan Spanyol atas Amerika Latin mencetuskan doktrin ‘Perang Adil’ (Just War) sebagai dalilnya. Perang Adil berangkat dari asumsi bahwa Kekaisaran Spanyol memiliki misi untuk memajukan peradaban manusia dan menyebarkan agama Kristen. Bangsa Indian di Amerika Latin, betapapun majunya peradaban mereka, masih memeluk praktek-praktek ‘Pagan’ dan karenanya Kekaisaran Spanyol memiliki kewajiban untuk ‘menyebarkan’ agama Kristen dan membuat bangsa Indian menjadi ‘beradab’ – melalui praktek-praktek seperti pemindahan agama secara paksa, perampasan tanah-tanah adat bangsa Indian, dan eksploitasi tenaga kerja bangsa Indian di lahan-lahan pertanian dan tanah-tanah kaum penjajah Spanyol di Amerika Latin. Sebaliknya, mereka yang menentang praktek kolonialisme mengatakan bahwa sekalipun bangsa Indian bukanlah orang Kristen dan karenanya kaum ‘Pagan’ atau ‘Kafir’ (Heretic), peradaban Indian adalah peradaban yang maju dan karenanya Kekaisaran Spanyol tidak memiliki hak untuk menjajah mereka.

Bab kelima membahas tentang Republik Belanda, kebijakan perdagangannya, dan pengaruh dua hal tersebut pada tatanan dan pemikiran politik pada masa itu. Pertumbuhan kota-kota di Republik Belanda menjadikannya sebagai pusat perdagangan di Eropa pada masa itu. Bahkan, pertumbuhannya jauh lebih pesat dibandingkan dengan berbagai Negara-Kota di Italia. Tetapi, aktivitas komersial di Belanda berkembang pesat bukan karena aktivitas ekonomi kapitalis yang merespon impuls pasar, namun karena akvitas ‘ekstra-ekonomi’ sebagai perantara perdagangan (commercial mediators), alih-alih produsen (producers). Selain perdagangan, berbagai aktivitas ‘ekstra-ekonomi’ yang lain adalah ekspansi militer, pajak yang tinggi yang diperoleh dari rakyat, dan fasilitas yang tersedia untuk jabatan-jabatan negara. Aktivitas-aktivitas komersial dan ‘ekstra-ekonomi’ di Belanda dan juga Italia pada masa itu bukanlah akvititas ekonomi yang bersifat (proto-)kapitalis, karena aktivitas-aktivitas ini pada dasarnya kurang merespon impuls pasar dan tidak didorong oleh prinsip produksi yang kompetitif.

Liberty Leading the People, Eugène Delacroix, 1830

Perubahan sosial ini, yang mengakibatkan bangkitnya sejumlah elit lokal, kemudian memunculkan persoalan baru: bagaimana ‘mendamaikan’ berbagai klaim atas kedaulatan negara dan hak-hak rakyat. Dalam konteks inilah, ide-ide resistensi dan tantangan terhadap kedaulatan dan kekuasaan institusi monarki atau kerajaan muncul. Tetapi, ide-ide resistensi ini bukan berarti melegitimasi usaha resistensi dari warga negara terhadap kekuasaan negara atau kerajaan. Bagi banyak filsuf politik pada masa itu, warga negara atau rakyat secara individual tidak memiliki legitimasi untuk mewakili dirinya sendiri dalam politik – ia harus direpresentasikan oleh institusi kolektif yang mewakili kekuatan politik lokal (lesser magistrates) seperti kaum bangsawan, badan-badan korporasi, maupun pejabat lokal.

Implikasi perubahan sosial ini dalam tataran filsafat politik sangatlah menarik. Ada pemikir seperti Hugo Grotius misalnya, bapak hukum internasional, yang mencetuskan konsep tentang hak-hak korporasi internasional, dalam konteks ini yaitu East India Company atau VOC, sebagai individu di dalam hukum internasional. Grotius juga memberikan dalil-dalil yang melegitimasi kolonisasi sejumlah tanah dan sumber daya di negara-negara lain – yang nantinya menjadi tanah jajahan Belanda. Ada juga pemikir seperti Spinoza, yang mendobrak ‘transendensi’ dalam konsepsi kekuasaan politik. Ketika banyak filsuf politik berpendapat bahwa kekuasaan politik bersumber dari ‘luar’, dari institusi kerajaan, Tuhan, atau suatu tatanan hukum alam misalnya, dan karenanya meniscayakan kekuasaan yang absolutis, Spinoza berpendapat bahwa sumber kekuasaan berasal dari rakyat, warga negara, sebagai kumpulan individu yang menempati negara itu sendiri – dengan kata lain, sumber kekuasaan yang bersifat ‘imanen’, dari rakyat, alih-alih transenden. Terlepas dari kecenderungan Spinoza untuk membatasi implikasi transformatif dari konsepsinya tentang sumber kekuasaan yang imanen, ide imanensi kekuasaan ala Spinoza merupaka gebrakan yang radikal dan demokratis pada zamannya – dan menjadi sumber inspirasi bagi sejumlah pemikir Marxis kontemporer seperti Etienne Balibar, Michael Hardt, dan Antonio Negri.

Bab keenam dan ketujuh membahas tentang sejumlah pemikir politik terkemuka dalam konteks Absolutisme Negara di Perancis dan Revolusi di Inggris. Kontras antara kondisi sosial-politik di Perancis dan Inggris dapat membantu kita memetakan perbedaan corak pemikiran politik di antara kedua negara tersebut. Di Perancis, terdapat ketegangan politik antara institusi negara atau monarki yang ingin memperbesar kekuasaan absolutisnya versus kaum bangsawan dan tuan tanah yang ingin melawan kecenderungan tersebut. Di Inggris, sebaliknya, terdapat institusi negara yang sudah kuat sebagai hasil kompromi dan kerja sama antara pihak monarki dan aristokrasi. Kemudian, di Perancis, kaum petani atau peasantry cenderung bebas, dan meskipun para tuan tanah serta negara tetap berusaha untuk mengeksploitasi kaum petani melalui pajak dan iuran, tuan tanah dan bangsawan di Perancis lebih tertarik untuk memperkaya diri mereka melalui jalur ‘ekstra-ekonomi’ yang disediakan oleh negara. Sebaliknya, di Inggris, sebagian besar tanah dikuasai oleh para tuan tanah dan para bangsawan yang merespon impuls pasar, impuls komersial di masa proto-kapitalisme. Persaingan antara para tuan tanah di Inggris dalam memperkaya diri mereka membuat para tuan tanah berusaha menerapkan strategi pertanian yang meningkatkan produktivitas dan efisiensi produk pertanian – suatu strategi yang kemudian melahirkan kapitalisme agraria di Inggris.

Sejumlah pemikir dibahas di dua bab ini, mulai dari Montesquieu, Jean Bodin, Rousseau, Hobbes, dan Locke. Namun kita hanya akan membahas Rousseau dan Locke kali ini, sekaligus membongkar persepsi populer atas karya-karya mereka. Rousseau yang seringkali dituduh memiliki kecenderungan totaliter dalam karya-karyanya, justru merupakan pemikir yang paling berani menggugat kecenderungan absolutisme negara di Perancis. Keunikan pemikiran Rousseau adalah analisanya yang jeli akan negara absolutis di Perancis sebagai bagian dari dan bukan solusi atas masalah eksploitasi terhadap rakyat terutama kaum petani penggarap. Meskipun solusi yang diajukan oleh Rousseau jelas adalah sebuah solusi utopis – komunitas petani yang bebas dari eksploitasi dan bebas menentukan proses produksi di antara mereka sendiri – Rousseau merupakan salah satu pemikir pertama yang menyadari persoalan eksploitasi dalam politik dan solusi atasnya. Sebaliknya, Locke, yang seringkali dianggap sebagai pencetus egalitarianisme dan konsep ‘pemerintahan yang terbatas’ (limited government) justru memiliki kecenderungan anti-demokratik. Ide kepemilikan pribadi sebagai hak alamiah (private property as natural rights) justru bersifat ahistoris, karena kepemilikan pribadi sesunguhnya merupakan produk sejarah dan kreasi institusional manusia, dan cenderung memarginalkan sejumlah kelompok masyarakat, seperti perempuan, pekerja, para petani penggarap dalam proses demokrasi yang lebih luas dan popular, atas nama ‘pemerintahan yang terbatas.’

Bab kedelapan atau yang terakhir merupakan ulasan singkat dan afirmasi Wood atas tesis utamanya: bahwa sejarah modernitas melahirkan kapitalisme, sebuah momen sejarah yang memiliki ketegangan yang inheren dengan demokrasi dan menghambat proses demokrasi yang lebih luas dan radikal.

Ulasan Kritis

Karya Wood kali ini, seperti karyanya yang sebelumnya, patut mendapatkan apresiasi.

Pertama, pendekatan historiografi Wood atas pemikiran politik Barat perlu diacungi jempol. Kemampuannya untuk memberikan narasi yang lengkap dan utuh, tanpa terjebak dalam penulisan sejarah yang ‘teleologis’ dalam artinya yang simplistis dan normatif adalah keunggulan pendekatannya. Dalam hal ini, Wood menunjukkan keahliannya sebagai seorang ahli politik yang membahas sejarah sosial dari ide-ide politik.

Kedua, Wood juga berhasil menunjukkan bahwa baik faktor ideasional maupun faktor material sama-sama penting dan keduanya sama-sama membentuk proses sejarah. Dari perspektif historiografi Marxis, Wood tentu ingin menunjukkan bagaimana faktor material terutama kontestasi kelas membentuk faktor-faktor ideasional yang mempengaruhi corak pemikiran berbagai filsuf politik di Eropa pada masa awal era modern. Namun, Wood juga tidak abai dengan kekuatan ide dalam menggerakkan aktor-aktor sejarah seperti para tuan tanah dan petani serta implikasi ide-ide tersebut dalam perkembangan sejarah.

Dalam hal ini, Wood bisa dikatakan berhasil menyajikan suatu pendekatan sejarah sosial pemikiran politik Barat, suatu historiografi Marxis atas pemikiran politik Barat, tanpa terjebak dalam historisisme, idealisme, voluntarisme naïf, maupun partikularisme yang ahistoris.

Ketiga, Wood juga berhasil membongkar mitos akan dua hal: pertama, persepsi populer atas karya-karya pemikiran politik Barat dan kedua, persepsi populer atas konsep-konsep politik modern. Dua persepsi ini cenderung tergelincir dalam pandangan-pandangan yang ahistoris. Pemikiran John Locke dan Montesequieu misalnya, dalam banyak hal justru tidak begitu demokratis karena keberpihakannya atas institusi-institusi serta kolektif-kolektif dan marginalisasinya atas hak-hak invidivual warga negara serta abainya dua pemikir tersebut atas eksploitasi politik, ekonomi, dan sosial. Konsep-konsep politik modern seperti “hak”, “kebebasan”, “rakyat” juga perlu diletakkan dalam konteks historis – apakah kita berbicara kebebasan bagi para pemilik modal dan tanah saja? Apakah kita akan menegasikan hak-hak politik yang bersifat ekstra-parlementer? Kesadaran historis akan konsep-konsep ini perlu dikembalikan dalam diskursus politik kita – satu hal yang berhasil dilakukan oleh Wood.

Namun demikian, apresiasi ini tidak menghalangi kita untuk memberikan sejumlah kritik atas karyanya.

Pertama, dalam hal metode, meskipun inovatif, metode sejarah sosial atas pemikiran politik Barat dapat membingungkan pembaca dan pengkaji ilmu sosial serta humaniora karena fokusnya yang terbelah: Apakah fokus karya ini ke konteks transisi feodalisme ke kapitalisme? Atau bagaimana ide-ide para filsuf politik berkembang dalam konteks tersebut? Di beberapa bagian, sepertinya penjelasan tentang bagaimana suatu pemikiran politik lahir dalam suatu konteks sosial-politik agak hilang atau kurang jelas. Ini tentu akan menyulitkan pembaca, tidak hanya bagi pembaca pemula, namun juga bagi para pengkaji yang sudah berkecimpung dengan isu-isu seperti ini setelah sekian lama.

Kedua, metode ini sesungguhnya dapat dikembangkan lebih jauh lagi, menjadi semacam kajian sejarah komparasi atau sejarah konektif atas sejarah sosial pemikiran politik Barat di konteks Eropa. Bahkan, proyek intelektual ini dapat diteruskan dalam konteks interaksi antara masyarakat Barat dan non-Barat. Metode historiografi Wood yang memberikan porsi yang adil baik terhadap faktor-faktor ideasional maupun material sesungguhnya memiliki potensi untuk melakukan studi yang tersebut di atas.

Ketiga, dan yang terakhir, lebih merupakan kritik yang sifatnya teknis. Beberapa penjelasan di dalam buku ini cenderung diulang-ulang, misalnya pembahasan tentang pertarungan antara berbagai klaim kedaulatan oleh berbagai entitas atau implikasi sosial politik dari konsep tentang hukum alam sebagai dalil atas kekuasaan dan kedaulatan. Kemudian, beberapa pemaparan Wood tentang transisi dari feodalisme ke kapitalisme bisa dikatakan tidak ada yang baru, kecuali dalam kaitannya dengan perkembangan pemikiran politik Barat.

Kesimpulan

Sebagaimana karya Wood yang sebelumnya, dapat dikatakan bahwa karya Wood patut dijadikan rujukan bagi para pengkaji dan penggerak gagasan Kiri dan ilmu sosial serta humaniora pada umumnya. Topik-topik yang dibahas Wood dalam bukunya kali ini juga merupakan topik-topik besar yang perlu dipelajari bagi para ilmuwan dan penggerak sosial, seperti persoalan negara, evolusi konsep kepemilikan pribadi, implikasi sosial politik dari perkembangan sebuah ide, pertautan antara hubungan tuan tanah dan kaum tani dengan ide-ide tentang kewarganegaraan dan proses-proses politik, dan lain sebagainya. Buku ini juga dapat dijadikan sebagai penangkal atas mitos bahwa modernitas, nilai-nilai borjuis, kapitalisme, dan demokrasi adalah hal-hal yang datang dalam satu paket. Buku ini juga mengingatkan kita bahwa ide-ide tidak muncul dari suatu kevakuman sejarah, namun merupakan hasil dari proses sejarah dan material yang membentuknya.

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Bacaan tambahan:

Althusser, L. (1972). Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx. London: New Left Books.

McNally, D. (1994). Political Economy and the Rise of Capitalism. Berkeley, CA: University of California Press.

Moore, B. (1966). The Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World. Boston, MA: Beacon Press.

Wood, E. M. (1995). Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism. Cambridge: Cambridge University Press.

Melihat Amerika yang Lain

Posted on by
Reply

Melihat Amerika yang Lain
Analisa Politik
Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/melihat-amerika-yang-lain/?fb_source=pubv1

APA KABAR Occupy Movement? Tidak terasa sudah berselang lebih dari setahun semenjak gerakan sosial Occupy Movement dicetuskan di Amerika Serikat (AS). Di tengah berbagai permasalahan ekonomi dan pertarungan politik menjelang pemilihan umum presiden, pesan-pesan yang disampaikan oleh Gerakan Occupy seperti ‘we are the 99%,’ ‘kitalah 99%!’ yang mewakili aspirasi banyak warga Amerika, mulai dari para pekerja hingga kelas menengah terasa begitu relevan – hingga kemudian pesan tersebut perlahan-lahan mulai terdengar pelan, ditelan oleh kesunyian dan kesenyapan. Gambaran ini seakan-akan membenarkan bahwa AS adalah bangsa yang ‘sentris,’ di mana berbagai konflik dapat teredam dan tersalurkan melalui berbagai wadah politik yang tersedia.
Tetapi, tunggu dulu, jangan-jangan klaim ini perlu pemeriksaan lebih lanjut – bagaimana dengan gejolak politik dan gerakan hak-hak sipil sekitaran 1960-an? Bagaimana dengan berbagai kebijakan luar negeri dan ekonomi internasional AS dengan Pax Americana-nya? Bagaimana dengan marginalisasi berbagai kaum minoritas di masa-masa awal pembentukan negara di AS? Sebuah telaah yang lebih kritis diperlukan untuk membongkar mitos-mitos di balik gambaran kita akan Amerika sang imperium dunia.

Membongkar Mitos-mitos Lockean dan Tocquevillean

‘Amerika adalah sebuah bangsa yang eksepsional (exceptional), yang berbeda secara kualitas (qualitatively different) dengan bangsa-bangsa lain.’ Demikian kata Alexis de Tocqueville, sang pengelana dan etnografer dari Perancis itu, yang menjelajahi Amerika untuk mencari jawaban atas sebuah pertanyaan: mengapa demokrasi berhasil di Amerika tetapi tidak di negaranya, Prancis? Dalam karya termasyhurnya, Demokrasi di Amerika (Democracy in America), Tocqueville menyebutkan beberapa faktor yang menyebabkan keberhasilan praktek-praktek demokrasi di Amerika, seperti ketiadaan feodalisme, kebebasan beragama, dan lain sebagainya – yang kemudian menjadi dasar atas sebuah konsep penting dalam diskursus politik Amerika, yaitu ‘Keistimewaan Amerika’ (American Exceptionalism).

Secara metode, penjelajahan yang dilakukan Tocqueville merupakan upaya kajian yang menarik dan bisa dibilang ilmiah. Yang menjadi persoalan adalah implikasi politik dari rumusan ‘Keistimewaan’ atas nilai-nilai Amerika itu. Ya, seperti yang sudah kita ketahui, mengutip ucapan sosiolog politik AS terkemuka, Seymour Martin Lipset, keistimewaan bisa bermakna ganda, lebih progresif, atau bahkan lebih konservatif dan reaksioner. Dan Amerika telah menunjukkan kepada dunia dua sisi dari ‘keistemewannya’ itu: ada Amerika yang menghargai kebebasan beragama, merayakan keberagaman dalam masyarakatnya, dan memiliki modal sosial yang kuat dalam kehidupan bermasyarakat, tetapi ada juga Amerika yang memiliki hasrat imperium dan ekspansionis: ke luar, dengan melakukan eksploitasi, perang dan agenda-agenda jingoisme lainnya lewat kebijakan-kebijakan luar negeri dan kepentingan geopolitik dan ekonomi internasionalnya dan ke dalam, dengan diabaikannya hak-hak warga negara Amerika dari akses terhadap layanan sosial dan sistem asuransi kesehatan universal atas nama ‘pasar,’ ‘kebebasan,’ dan ‘hak-hak individu’ dan marginalisasi multidimensi bagi berbagai kalangan minoritas sepanjang sejarah Amerika, mulai dari kelompok etnis Afro-Amerika, kaum minoritas seksual, hingga kaum Muslim Amerika.

Karenanya, untuk memahami kondisi Amerika dan juga politik global dewasa ini, sebuah upaya penyelidikan dan pembelajaran yang serius akan perkembangan masyarakat AS sungguh sangat diperlukan.

Mitos pertama, adalah tentang sejarah AS yang dianggap ‘berbeda’ dari banyak negara kapitalis maju lainnya. Tentu saja, dari sisi penulisan sejarah, tiap-tiap negara bisa dibilang berbeda, tidak sama, dan unik. Tetapi, sejarah AS juga memiliki banyak kesamaan dengan sejarah banyak negara lain dalam satu aspek, yaitu, sebuah kenyataan bahwa untuk mencapai kemajuan sejarahnya, Amerika harus membayar harga yang mahal dengan melewati episode sejarah yang berdarah-darah. Studi sejarah perbandingan dari sosiolog politik AS terkemuka, Barrington Moore (1966), dalam magnum opusnya, Asal-Usul Sosial Rejim-rejim Diktator dan Demokratis (Social Origins of Dictatorship and Democracy), menunjukkan bahwa demokrasi liberal di dunia Barat, termasuk di AS, yang seringkali dianggap sebagai jalur modernisasi yang lebih ‘aman’ dan ‘beradab’, rupa-rupanya tidak kalah berdarah dengan rejim Fasis dan Stalinis dalam hal korban jiwa dan pelanggaran hak-hak warga negara dalam proses modernisasinya. Kita tidak perlu membahas panjang lebar mengenai sejarah AS di sini: sejarah perang sipil dan perbudakan, gerakan hak-hak sipil dan Kiri Baru yang menuntut demokrasi yang lebih deliberatif dan keadilan ekonomi dan sosial, berbagai protes anti perang, hingga gerakan Occupy adalah bukti bahwa sejarah dan proses modernisasi Amerika tidaklah sebegitu berbedanya dalam banyak negara dan masyarakat lain.

Mitos kedua, adalah tentang masyarakat AS yang dinilai lebih ‘egaliter’ dibandingkan banyak negara-negara lain. Di sini, kita perlu memahami bahwa konsepsi ‘egaliter’ ala AS sendiri merupakan sebuah ide yang banyak diperdebatkan. Secara asal-usul pemikiran, egalitarianisme ala Amerika ini berakar dari filsafat politik individualisme Lockean (Lockean Individualism). Singkat kata, individualisme Lockean ini dapat dirumuskan sebagai sebuah pandangan hidup yang berasumsi bahwa manusia dan masyarakat adalah sebuah individu yang atomistis, yang hanya peduli dengan kepentingannya sendiri. Untuk mencapai tujuan masyarakat dan tujuan dari tiap-tiap individu tersebut tanpa harus memunculkan konflik di antara keduanya, maka ‘negara’ harus hadir, namun hanya dalam kapasitasnya yang minimalis, karena negara juga tidak boleh koersif agar tidak melanggar hak-hak individu.

Yang sering luput dari perhatian adalah, demokrasi ala individualisme Lockean ini hadir dalam konteks zaman di mana mereka yang bisa berpartisipasi dalam politik hanyalah White, Male, Land and Property-Owning majority – hanya laki-laki berkulit putih dan yang memiliki tanah dan properti yang dapat berpartisipasi dalam politik, ekonomi, dan segenap aktivitas bermasyarakat lainnya. Perempuan, para budak, kaum etnis minoritas, para pekerja, dan banyak kelompok masyarakat lainnya sesungguhnya termarginalisasi, hingga tahun 1960an, di mana berbagai gerakan sosial yang menuntut hak-hak warga negara dan demokrasi yang radikal dalam politik, ekonomi, budaya, dan sosial muncul ke permukaan.

Beberapa ilmuwan dan kritikus sosial terkemuka AS karenanya berpendapat bahwa masyarakat AS adalah masyarakat yang elitis. Studi dari Jeffrey Winters dan Benjamin Page (2009), dua ilmuwan politik terkemuka di Northwestern University, yang berjudul Oligarki di Amerika Serikat (Oligachy in the United States) menunjukkan bahwa sekalipun ada ruang demokrasi yang besar di bidang politik, namun terdapat kesenjangan yang juga besar di bidang ekonomi di AS. Kesenjangan ini dilanggengkan oleh sekelompok oligark, yaitu lapisan orang-orang super kaya yang berusaha melindungi dan mengembangkan kekayaannya dan karenanya mendukung politik pro-kesenjangan ekonomi dan sosial di masyarakat. Kajian klasik sosiolog dan kritikus sosial kenamaan di AS, C Wright Mills (1956) dalam bukunya The Power Elite menunjukkan bahwa aktivitas publik yang demokratis di Amerika telah ‘dibajak’ oleh lapisan elit di bidang politik, ekonomi, birokrasi, militer, hingga budaya yang memarginalkan suara dan aspirasi warga negara biasa dalam proses-proses politik di Amerika. Senada dengan Mills, Michael Parenti dalam bukunya Power and the Powerless (1977) juga menunjukkan kecenderungan pemerintahan teknokratis-elitis dalam politik AS, yang seringkali menganggap elit politik dan para teknokrat maupun ilmuwan sebagai domain yang ‘bebas kepentingan,’ seraya mengabaikan berbagai aspirasi dan pertarungan gagasan yang terjadi di level masyarakat. Karenanya, Parenti berpendapat bahwa demokrasi tidak terlepas dari usaha dan tujuan perjuangan kelas. Visi politik AS yang ‘pluralis’ yang menggambarkan bahwa pertarungan ide, gagasan, dan kepentingan yang pada akhirnya akan saling menyeimbangkan satu sama lain, mengurangi dominasi kelompok tertentu, dan memajukan kepentingan umum dalam masyarakat, bisa jadi hanya sebuah pepesan kosong.

Mitos ketiga, dan yang terakhir, adalah sebuah imajinasi bahwa AS memiliki ‘kewajiban moral’ untuk menyelamatkan dunia dan mewujudkan tatanan dunia yang lebih adil. Hanya ada dua jenis manusia yang menganggap bahwa klaim ini benar: pertama, kaum Neokonservatif; dan kedua, mereka yang tidak pernah dan tidak mau membaca sejarah. Bukan rahasia umum bahwa ini dapat dibilang sebagai sisi paling paradoksial dari Amerika. Perang Vietnam, Perang Teluk, Invasi Iraq, penyiksaan para napi di teluk Guantanamo yang menggunakan metode-metode ala rejim otoriter, dukungan terhadap rejim-rejim otoriter di negara-negara dunia ketiga demi ‘kepentingan nasional’ AS, semua ini hanyalah sedikit contoh dari daftar panjang dari jingoisme yang seringkali melanggar hukum internasional dan hak-hak asasi manusia dengan dalih ‘kepentingan global’ dan bahkan ironisnya, ‘demokrasi.’ Lebih parahnya lagi, proyek-proyek imperialisme baru ini terkadang juga mendapat sokongan intelektual dari para pemikir dan akademisi seperti Ayaan Hirsi Ali (yang sekarang berafiliasi dengan sebuah think-tank konservatif, pro-pasar bebas terkemuka, American Enterprise Institute), Irshad Manji, dan Fouad Ajami yang mendukung invasi Amerika ke tanah kelahiran mereka sendiri untuk ‘membebaskan’ masyarakat mereka dari rejim diktatorial dan membawa ‘peradaban’ bagi masyarakat tersebut. Faktanya, alih-alih disambut bunga, pasukan Amerika di berbagai tempat di belahan dunia kerepotan karena terjebak dalam sebuah kondisi Hobbesian, sebuah masyarakat di mana rasa aman seringkali terusik dan fasilitas umum seringkali nihil, yang ‘dibebaskan’ oleh AS.

Tapi, ini baru dua pertiga dari analisa dan cerita kita. Kritik tentu saja akan lebih berguna apabila disertai dengan solusi dan upaya untuk mewujudkan visi dari kritik tersebut.

Perkembangan Terkini, Kritik, dan Penutup

Sejenak, mari kita menengok gerakan Occupy. Rupa-rupanya, mereka masih bertahan, dan terus bergerak, meski luput dari liputan media-media besar seperti The New York Times maupun CNN. Taman Zucotti di New York boleh jadi sudah sepi dari para pemrotes dan demonstran yang mendudukinya, tetapi gerakan Occupy dan berbagai organisasi dan inisiatif-inisiatif yang mendukungnya masih terus bergerak, dengan caranya sendiri.

Berbagai upaya seperti forum diskusi rutin, lokakarya gerakan dan perubahan sosial, aksi solidaritas terhadap aksi mogok buruh dan pekerja di berbagai sektor industri, masih terus berlangsung di berbagai kota di AS. Baru-baru ini, di kota Chicago dan daerah sekitarnya, para guru juga melakukan aksi mogok kerja atas ketidakadilan dalam hal pengupahan dan intervensi atas kebebasan dan kreativitas akademik di sekolah-sekolah, yang juga didukung oleh berbagai kelompok sosial progresif lainnya.

Perlu juga diketahui bahwa beberapa daerah di AS, seperti Chicago, beberapa tempat di negara bagian Ohio dan Wisconsin, dan New York merupakan basis-basis tradisional berbagai pergerakan buruh dan gerakan sosial progresif lainnya. Salah satu serikat buruh paling progresif dan radikal di AS, the Industrial Workers of the World atau IWW juga didirikan di Chicago pada tahun 1905 – mendahului bahkan Revolusi Bolshevik di Russia sekalipun. Sewaktu saya tinggal di kota kecil Athens di Ohio, saya juga menyaksikan berbagai komponen gerakan sosial dan LSM lokal, seperti lingkaran studi pemikiran Kiri, LSM-LSM antar iman, gerakan pro-perdamaian, gerakan makanan lokal dan pertanian organik belajar dan bekerja sama satu sama lain, membuka ruang-ruang demokrasi, partisipasi, dan deliberasi di mana tiap-tiap individu yang terlibat bisa saling berdiskusi dan terlibat dalam kritik, persetujuan, maupun ketidaksetujuan. Ya, rupa-rupanya tradisi politik radikal itu juga pernah bersemi, dan masih hidup di Amerika.

Diskursus politik di Amerika juga pelan-pelan mulai berubah. Penerapan sistem asuransi kesehatan universal misalnya, adalah salah satu contohnya. Bahkan, menurut Slavoj Zizek, filsuf asal Slovenia itu, penerapan sistem asuransi kesehatan universal merupakan sebuah pencapaian karena kebijakan tersebut telah berhasil mengubah diskursus politik AS secara pelan-pelan namun radikal, dari diskursus tentang ‘kebebasan dan pilihan pribadi’ (choice) menjadi ‘kebebasan dan kepentingan bersama.’

Amerika, terlepas dari segala kekurangannya, juga melahirkan tokoh-tokoh seperti Rosa Parks dan Martin Luther King, yang menunjukkan kepada tiap-tiap kita bahwa kritik, otokritik, dan upaya untuk menciptakan praktek-praktek sosial baru tidak hanya mungkin, namun juga pernah dilakukan.

Tak heran, apabila pendiri studi perdamaian asal Norwegia, Johan Galtung, pernah mengatakan, ‘Republik Amerika (American Republic) akan jauh lebih baik apabila ia mau melepaskan hasratnya sebagai Imperium Amerika (American Empire).’ Bagi Galtung, Republik Amerika melambangkan Amerika yang memberi tempat bagi praktek-praktek politik yang progresif, sedangkan Imperium Amerika adalah hasrat kekuasaan Amerika yang bersifat eksploitatif dan ekspansionis bagi dirinya sendiri dan segenap masyarakat dunia. Baginya, tentu saja Republik Amerika akan lebih baik minus hasrat kekuasaan dan dominasinya.

Hemat saya, Amerika bukanlah sebuah visi final yang 100 persen ideal – saya bukanlah penganut Francis Fukuyama yang menganggap bahwa ‘demokrasi liberal’ dan ‘kapitalisme’ adalah ‘akhir sejarah’ dari peradaban manusia. Namun, kita bisa belajar banyak dari pengalaman Amerika, sebagai bahan acuan kita dalam pencarian abadi akan sebuah model politik dan masyarakat yang emansipatoris.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin

Posted on by
3

Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin

Ulasan dan Tinjauan Makalah Vedi R. Hadiz
Iqra Anugrah, Kandidat Master ilmu politik di Ohio University, AS.

Sheikh Hassan Nasrallah; photo by Anton Nossik via Flickr

STUDI tentang Islam dan politik di Indonesia, kini menjadi salah satu topik marak di disiplin ilmu politik, kajian Asia Tenggara, dan kajian Islam. Sederetan pembahasan dan diskursus mengenai berbagai variasi dan fenomena Islam politik di Indonesia, mulai dari yang ‘modernis,’ ‘tradisionalis,’ ‘liberal-progresif,’ ‘fundamentalis,’ hingga ‘teroris’ menjadi tema-tema utama dalam studi Islam dan politik di Indonesia. Hingga sekarang, perspektif yang dipakai untuk melihat Islam Indonesia adalah sebuah ‘narasi besar’ berupa fakta bahwa Indonesia, negara dengan penduduk Muslim terbesar sedunia, berhasil menjalankan proses demokratisasi elektoral dan menjadi republik yang demokratis, yang meskipun mendapat tantangan dan ancaman dari segelintir kelompok fundamentalis dan teroris yang mengatasnamakan Islam, mendapat sokongan yang luar biasa dari mayoritas Muslim yang moderat dan progresif, yang menjadi pilar kehidupan berbangsa.

Sayangnya, wacana ini, meskipun mengandung kebenaran di beberapa aspek, juga memiliki berbagai kelemahan. Setidaknya ada tiga kelemahan dari kajian Islam dan politik di Indonesia saat ini. Pertama, terlalu banyak penekanan pada aspek agency (agen sosial) dari perubahan posisi dan peran Islam politik di Indonesia dalam perubahan sosial-politik masyarakat, seperti pada argumen tentang peranan kelompok dan organisasi Islam moderat dan progresif dalam demokratisasi Indonesia; kedua, dikotomi antara kelompok ‘moderat-progresif-liberal’ vis-à-vis kelompok ‘fundamentalis-militan’ dan bahkan ‘teroris’ dalam menganalisis pemetaan Islam dan politik di Indonesia; dan ketiga, seiring dengan perubahan politik global pasca 9/11 dan naiknya isu terorisme, studi Islam dan politik cenderung terlalu security-oriented, atau menitikberatkan pada dimensi keamanan.

Artikel jurnal terbaru dari profesor Vedi R. Hadiz (2011), yang bertajuk Indonesian Political Islam: Capitalist Development and the Legacies of the Cold War terbitan Journal of Southeast Asian Affairs memberikan perspektif baru, atau setidaknya berbeda, dalam mengupas isu Islam dan politik di Indonesia. Dengan menghadirkan analisa politik-ekonomi dan sosiologis-historis dalam perspektif Marxis untuk mengupas fenomena Islam politik di Indonesia, usaha Hadiz patut diapresiasi. Dalam semangat tersebut, artikel ini bertujuan untuk memberi ulasan kritis atas makalah Hadiz.

Islam Politik dalam Perspektif Marxis

Sebelum membedah tulisan Hadiz secara lebih dalam, pemahaman dasar mengenai apa itu Islam politik dan bagaimana analisa Marxis melihat Islam politik menjadi penting untuk memahami esensi dan konteks dari tulisan tersebut.

Islam politik atau dalam bahasa Inggris disebut political Islam, secara garis besar, dapat dilihat sebagai sebuah istilah umum yang merujuk pada upaya-upaya dari kaum Muslim untuk menerapkan prinsip-prinsip Islam dalam kehidupan sosial-politik dalam lingkup suatu negara-bangsa atau entitas politik lainnya, sebagai respon atas perubahan regional maupun global. Seperti halnya dengan ide-ide dan ideologi lain, Islam politik memiliki berbagai variasi, mulai dari yang berkarakter moderat dalam hal-hal ritual dan peribadatan serta progresif dalam aspek penerimaan terhadap agenda politik demokratis dan mekanisme elektoral, fundamentalis dan literal dalam penerapan pola-pola keberagamaan namun masih menerima pranata politik modern dan sekular seperti pemilihan umum, hingga kelompok-kelompok yang menempuh jalan kekerasan dengan metode vigilantisme atau premanisme maupun terorisme. Oleh karena itu, perlu kehati-hatian serta kejelian dalam memberi label dan membahas Islam politik tergantung konteksnya (Hirsckind, 1997).

Manifestasi Islam politik yang membawa retorika agama dengan nuansa fundamentalis, anti-perbedaan, anti-modern/Barat, dan terkadang mendukung kekerasan, sebenarnya adalah kelompok yang minoritas dan marginal dalam sejarah Islam. Olivier Roy (2004), seorang ahli Islam politik kenamaan asal Perancis, mengungkapkan bahwa sekte yang menempuh metode-metode kekerasan dan dapat dianggap sebagai melakukan metode ‘teroristik,’ yaitu Ismaili-Hashshashi, hanyalah kelompok kecil pada zamannya. Kemudian, konsep jihad sebagai fard ‘ayn atau kewajiban individual, terutama dalam konteks mengangkat senjata, juga merupakan suatu hal yang baru, yang dapat dilihat sebagai bid’ah atau inovasi dalam praktek beragama. Lucunya, dua hal ini sering menjadi justifikasi dan legitimasi oleh banyak kelompok Islam politik yang fundamentalis dan pro-kekerasan.

Dari kacamata Marxis, untuk memahami Islam politik, diperlukan juga pemahaman dan analisa mengenai karakter doktrin-doktrin dalam agama Islam, kondisi di mana Islam lahir, serta sejarah awal perkembangan Islam. Adalah Maxime Rodinson (1973), ahli Timur Tengah serta Islam berhaluan Marxis yang menyatakan bahwa pada prinsipnya, tidak ada hal-hal yang secara fundamental menghalangi masyarakat Muslim untuk menerapkan kapitalisme. Rodinson (1973) juga menunjukkan bahwa di era dinasti-dinasti Islam, sistem ekonomi pasar yang bersifat proto-kapitalis juga diterapkan, yang juga ditemukan di masyarakat Eropa abad pertengahan. Kemudian, secara inheren tidak ada tendensi tertentu dalam Islam yang menghalangi atau menganjurkan orientasi ide yang bersifat sosialis maupun kapitalis. Hal yang sama juga ditemui dalam hubungan antara Islam dan Kapitalisme di Asia Tenggara oleh Clammer (1978). Dengan kata lain, secara basis ekonomi dan politik bendera Islam dapat digunakan untuk mendukung jargon-jargon dan kampanye ideologi, politik, dan ekonomi apapun.

Lalu, pertanyaannya, bagaimana Islam politik lahir dan berkembang? Setidaknya ada tiga faktor yang mempengaruhi fenomena munculnya Islam politik: pertama, politik luar negeri Amerika Serikat yang bersifat imperialis demi meneguhkan hegemoni globalnya; kedua, kontradiksi dan pertarungan internal antara nasionalisme sekuler dan naiknya kecenderungan Stalinis dalam kelompok politik kiri dan nasionalis di dunia Arab, yang melemahkan kekuatan oposisi kiri-progresif, serta ketiga, gagalnya rejim otoriter-sekuler dalam memenuhi janji-janji ‘pembangunan’ di dunia Islam (Kumar, 2011). Semuanya berperan dalam naiknya Islam politik sebagai ideologi politik alternatif.

Islam Politik di Indonesia

Dalam artikelnya, Hadiz (2011) membeberkan beberapa argumen utama dari telaahnya. Pertama, menurut Hadiz, alih-alih hasil dari proses demokratisasi, Islam politik berasal dan berakar dari Orde Baru; kedua, Islam politik di Indonesia sesungguhnya adalah respon populis yang merupakan bagian dari naiknya Islam politik secara global di Afrika Utara dan Timur Tengah. Untuk memperkuat tesis-tesis dari makalah ini, data-data dari penelitian Hadiz di Solo juga diangkat sebagai studi kasus.

Hadiz memulai dengan argumen bahwa studi tentang Islam politik di Indonesia tidak cukup untuk menggambarkan berbagai fenomena yang muncul, terutama paska penyerangan teroris ke gedung World Trade Center pada September, 2011, yang membuat analisa berorientasi keamanan menjadi laku keras. Menurut Hadiz, pembacaan ini cenderung simplistik, dan melupakan keragaman realita berbagai macam variasi Islam, kaum Muslim, dan Islam politik. Dalam konteks Indonesia, ada tiga hal yang setidaknya perlu diperhatikan, yaitu pola hubungan Islam politik dan negara, absennya kekuatan oposisi alternatif yang bersifat kiri, liberal-progresif, atau sosial-demokrat dalam sejarah politik Indonesia, serta kondisi politik global terutama Perang Dingin yang berperan dalam membentuk karakter Islam politik di Indonesia.

Kemudian, Hadiz memperkuat klaim Islam politik sebagai respon populis atas kapitalisme global dengan mengangkat contoh-contoh paralel dari Timur Tengah dan Afrika Utara, sebagai representasi dari dunia Islam. Akar dari munculnya Islam politik di Timur Tengah dan Afrika Utara adalah kevakuman politik yang disebabkan oleh absenya partai-partai berhaluan kiri dan progresif secara umum, baik yang beraliran komunis, sekular-liberal-progresif, hingga sosial-demokrat, yang disebabkan oleh tuntutan Perang Dingin pada saat itu yang membuat penggembosan sistemik atas kekuatan politik tersebut di atas dan juga proyek ‘Nasionalisme dan Sosialisme Arab’ yang cenderung otoriter, sehingga tidak memungkinkan adanya oposisi politik yang dinamis. Perlu diingat juga, posisi tawar jazirah Arab dalam kancah ekonomi dan politik global pada saat itu sedang meningkat karena adanya oil boom, limpahan minyak yang menghidupi ekonomi petrodollar. Namun, ekonomi minyak inilah yang menjadi pisau bermata dua. Seiring dengan derasnya permintaan akan minyak, kebijakan ekonomi neoliberal dan pemotongan atas anggaran publik menjadi marak, belum lagi ditambah dengan saluran aspirasi politik yang sangat terbatas dalam rejim otoriter. Kesenjangan sosial, pembatasan berekspresi di ruang publik, serta banyaknya angkatan kerja muda, tak heran jika gabungan dari faktor-faktor ini berujung pada frustasi sosial. Alhasil, sebagaimana diungkapkan Zakaria (2003), masjid menjadi satu dari sekian tempat di mana masyarakat bisa mengungkapkan kegelisahanya, sebuah momentum yang pada akhirnya ditangkap secara efektif oleh elemen fundamentalis dari Islam politik, terutama karena masjid tidak bisa dan tidak sepantasnya ditutup.

Hadiz kemudian kembali membahas mengenai Indonesia, dan bagaimana persamaan dan perbedaan antara pola di jazirah Arab dan Indonesia dapat menjelaskan fenomena Islam politik kontemporer. Islam politik di Indonesia dalam berbagai variannya juga menjadi sumber inspirasi bagi semangat egalitarianisme, keadilan sosial, serta kritik terhadap kesenjangan sosial dan korupsi, terutama di masa Orde Baru. Berangkat dari titik ini, Hadiz kemudian menjelaskan mengenai konteks sejarah dari naiknya Islam politik di Indonesia dari masa kolonial hingga sekarang, terutama dalam bentuknya yang berbau fundamentalis dan vigilantis, serta kaitannya dengan kemunduran politik kiri, dinamika hubungan Islam politik dengan negara, dan peranan middle class atau kelas menengah Muslim dalam politik.

Ada beberapa kesimpulan penting, menurut Hadiz, dalam interpretasinya mengenai Islam politik di Indonesia. Dalam hal basis ekonomi, Hadiz berpendapat bahwa Islam politik di Indonesia berasal dari kalangan kelas menengah, borjuasi kecil, dan borjuasi pada umumnya. Ini bisa dilihat di masa kolonial, di mana gerakan Islam politik seperti Sarekat Islam (SI) didominasi oleh kaum pedagang dan borjuis. Di masa Orde Baru, sebagai ekses dari perkembangan kapitalisme Orba, kelas menengah Indonesia mulai tumbuh secara pesat, terutama kalangan kelas menengah Muslim, yang nantinya berpengaruh dalam menentukan arah Islam politik. Perkembangan Islam politik, menurut Hadiz, juga tidak bisa dilepaskan dari konteks hubungan internasionalnya. Di masa kolonial, munculnya Islam politik tidak bisa dilepaskan oleh perkembangan nasionalisme di Indonesia dan maraknya gerakan anti-imperialis nasionalisme Dunia Ketiga. Dalam hal identitas, Islam politik juga dapat bersanding mesra dengan gagasan politik kiri secara luas, seperti dibuktikan pada masa kolonial ketika SI dan para anggotanya, yang juga merupakan embrio Partai Komunis Indonesia (PKI), mempromosikan agenda-agenda yang sosialis yang berorientasi pada keadilan sosial.

Lebih lanjut lagi, beberapa kesimpulan juga didapat dari pemetaan terhadap peranan Islam politik di masa Orde Baru dan setelahnya. Pertama, representasi kelas menengah Muslim dalam Islam politik berperan dalam kelahiran dan pembentukan politik di masa Orde Baru, sebagaimana juga dijelaskan oleh Hefner (1993) dan Rodison (1995). Kedua, tendensi vigilantisme dan fundamentalisme yang berbau kekerasan dalam Islam politik bersumber dari persekusi aspirasi Islam politik sekaligus pemanfaatan elemen-elemen pro-kekerasan tersebut oleh rejim Orde Baru demi legitimasi kekuasaannya – sesuatu yang berlanjut hingga di masa reformasi di mana kelompok-kelompok Islam pro-kekerasan dipelihara oleh negara. Ketiga, dan yang terakhir, adalah argumen bahwa dalam kevakuman politik kiri Indonesia paska pemberangusan PKI, Islam politik berperan penting sebagai kritik kelas menengah sekaligus kritik populis atas kebijakan-kebijakan Orde Baru, meskipun menurut Hadiz, Islam politik tidak memiliki misi yang jelas untuk mentransformasi maupun menumbangkan tatanan sosial Orde Baru yang represif.

Untuk melengkapi dan memperkuat argument-argumennya, Hadiz mengangkat studi kasus Solo dan memaparkan data-datanya dalam artikelnya. Hadiz menjelaskan beberapa fitur penting latar belakang sosial kota Solo, terutama basis ekonominya yang berpusat pada aktivitas ekonomi dan industri borjuasi kecil tradisional seperti tekstil dan batik. Keragaman latar belakang sosial-budaya dan identitas juga dapat terlihat dari persilangan antara sejarah Solo sebagai basis PKI melawan kolonialisme di tahun 1920an, kenaikan dan dominasi kelompok bisnis yang didominasi oleh etnis Tionghoa, dan berbagai macam kelompok Islam politik yang terutama tumbuh pasca Orde Baru, seperti FKAM (Forum Komunikasi Aktivis Masjid), FPIS (Forum Pemuda Islam Surakarta), Korps Hisbullah, dan FPI (Front Pembela Islam). Ada dua fakta menarik yang dikemukakan Hadiz di sini; pertama, vigilantisme dan fundamentalisme menjadi ekspresi populis Islam politik di Solo, yang genealogi pemikiran dan kiprahnya dapat ditarik ke masa Orde Baru; kedua, banyak pemain politik yang berafiliasi dengan kelompok-kelompok Islam tersebut di atas adalah pemain-pemain baru yang tidak memiliki kiprah atau kontribusi politik yang jelas di masa Orde Baru, baik sebagai pendukung atau pengkritik rejim Orba, atau dengan kata lain, tendensi politik aktor-aktor baru Islam politik di kota Solo merupakan hal yang baru, karena sebelumnya mereka hanya berperan sebagai ‘pengamat’ yang sifatnya apolitis. Dua kesimpulan di atas sedikit banyak dapat menyiratkan bagaimana arus kekuasaan dan kapital, yang didukung oleh konteks historis-sosiologis kota Solo, dapat mendorong suburnya Islam politik.

Tinjauan Kritis

Sebagai upaya untuk mengapresiasi analisa Hadiz, sekaligus untuk semakin memahami Islam politik di Indonesia, sebuah tinjauan kritis diperlukan untuk menjawab dua kebutuhan tersebut. Beberapa bagian dari tulisan Hadiz, seperti analisa paralel antara Islam Indonesia dengan Islam di tempat-tempat lain dan perubahan peta politik global perlu diapresiasi. Namun demikian, kritik perlu dialamatkan ke beberapa pembahasan dari tulisan Hadiz, terutama soal sejarah, kajian akan kelas menengah, dan studi kasus di Solo.

Dalam hal sejarah, patut disadari bahwa interpretasi atas sejarah akan selalu menimbulkan pro dan kontra, dan setiap orang atau kelompok memiliki bias-bias pribadinya masing-masing. Dalam kaitannya dengan interpretasi sejarah dan historiografi atas fenomena politik Islam pasca 1965, perlu dipertanyakan apakah ada hubungan kausalitas yang langsung antara penghancuran PKI dan kemunduran politik kiri di Indonesia dengan naiknya Islam politik? Bisakah tindakan sebagian elemen dari Islam politik dalam penyerangan terhadap anggota PKI, seperti beberapa contoh yang diambil oleh Hadiz, diterjemahkan sebagai tindakan kelompok Islam secara keseluruhan? Kritisisme yang sama juga dapat dialamatkan kepada interpretasi Hadiz atas langkah-langkah Islam politik pada masa Orde Baru. Meskipun Hadiz cukup berhasil dalam menggarisbawahi perbedaan berbagai kelompok dan varian Islam politik pada Orde Baru, sebuah pertanyaan patut diajukan pada Hadiz mengenai analisanya terhadap manifestasi aksi kelompok Islam politik yang berhaluan moderat-progresif: apakah pada akhirnya kelompok Islam politik melakukan perlawanan hanya untuk sekedar mencapai kompromi tanpa komitmen terhadap keadilan sosial dan transformasi struktur sosial-politik dalam konteks yang lebih besar? Tidak adakah agenda-agenda transformasi sosial yang berhasil dicapai oleh terobosan-terobosan yang dilakukan oleh Islam politik yang moderat-progresif, baik secara struktural (melalui berbagai bentuk organisasi dan lembaga alternatif) maupun agensi (figur-figur yang memimpin pergerakan Islam tersebut)?

Dalam kaitannya dengan peran kelas menengah Muslim, beberapa pertanyaan dapat juga ditujukan kepada Hadiz untuk diskusi lebih lanjut. Selain pertanyaan-pertanyaan serupa di atas, pertanyaan lain yang dapat diajukan adalah selain mengadopsi strategi ‘korporatisme kelas menengah’ ke dalam struktur negara Orba, adakah kiprah lain dari Islam politik, terutama kelompok-kelompok moderat-progresif seperti untuk melakukan proses perubahan dan demokratisasi (setidaknya secara elektoral) di Indonesia? Kajian lebih mendalam dan komprehensif mengenai peran kelas menengah Muslim dan kelas menengah secara kesuluruhan diperlukan terutama untuk memahami perilaku politik kelas menengah dalam kaitannya dengan agenda-agenda politik kiri-progresif dan sentimen keagamaan dalam politik – apakah kelas menengah cenderung reaksioner, reformis, atau revolusioner dalam berpolitik, terutama dalam menghadapi krisis politik, dan sejauh manakah kelas menengah menggunakan sentimen agama dan populisme, misalnya dalam bentuk Islam politik, untuk memperjuangkan agendanya?

Adapun kritik mengenai studi kasus di Solo lebih merupakan persoalan metodologis. Jika narasi-narasi dari para aktor lokal di Solo dapat dibahas secara lebih intensif, mendalam, dan menempati porsi yang lebih banyak di dalam artikel Hadiz, maka analisanya dapat menjadi lebih tajam. Namun demikian, dengan mempertimbangkan keterbatasan ruangan pada sebuah artikel jurnal, ulasan Hadiz yang singkat dan padat mengenai Solo dapat dimengerti.

Kesimpulan dan Penutup

Secara keseluruhan, artikel Hadiz berhasil memberikan perspektif baru dalam kajian Islam politik di Indonesia: bahwa naiknya Islam politik, baik dalam variannya yang moderat-progresif dan berbasis kelas menengah dan yang fundamentalis-vigilantis yang populis, merupakan bagian dari kecenderungan global yang terjadi di dunia Islam dan tendensi fundamentalisme dan vigilantisme dalam Islam politik, merupakan ekses dari 32 tahun otoritarianisme Orde Baru, yang muncul ke permukaan dalam bentuknya yang populis. Semuanya tidak bisa dilepaskan dari konteks perang dingin dan pengaruh perkembangan kapitalisme neoliberal di level internasional yang turut mempengaruhi perkembangan Islam politik.

Sebagai perbandingan, kecenderungan politik di Turki, misalnya, juga mengalami perkembangan serupa, seperti terlihat dari naiknya Partai Kesejahteraan atau Refah Party, yang sekarang berubah menjadi AKP, yang berbasis para professional dan kelas menengah Muslim dan mengampanyekan agenda ekonomi pasar (Gulalp, 2001; Yavuz, 1997). Dalam konteks perjuangan melawan kolonialisme di Afrika Utara, misalnya, Islam politik menjadi kanalisasi resistensi dan perjuangan yang efektif, menggantikan Marxisme (Henry, 2007).

Dalam rangka memperkuat demokrasi dan memajukan agenda-agenda politik progresif, representasi Islam politik dalam bentuknya yang fundamentalis, pro-kekerasan, dan populis sesungguhnya patut diwaspadai. Rodinson (1981) kembali mengingatkan bahwa Islam politik dengan karakter seperti ini cenderung memiliki tendensi ‘nationalitarian’ – mengaitkan sentimen nasionalisme yang sempit dan kekecewaan atas kondisi politik domestik dan internasional dengan suatu payung ideologi yang universal – seperti Islamisme, yang memilki tendensi totalitarian. Samir Amin (2001) juga menyebutkan bahwa Islam politik dengan karakter tersebut tidaklah membawa agenda transformatif, melainkan sebaliknya. Ia adalah rival dari ide-ide progresif dan emansipatoris seperti teologi pembebasan (liberation theology), karena alih-alih pesan pembebasan, Islam politik justru mengampanyekan penyerahan atau ketundukan (submission). Islam politik sebagai pembawa pesan fatalistik sangat klop dengan agenda-agenda politik dominasi dan hegemoni Amerika Serikat dan Barat, baik dengan panji ‘anti-komunisme’ dan kemudian ‘anti-terorisme,’ karena ia dapat dipakai menjadi perpanjangan justifikasi politik luar negeri yang ekspansionis baik sebagai alat (dengan label ‘pejuang pembebasan’ atau freedom fighters) maupun musuh baru (‘teroris’).

Dalam kaitannya dengan kondisi politik di tanah air, diperlukan suatu kehati-hatian dan kejelian dalam memahami fenomena Islam politik, terutama dalam hal keragamaan dan perbedaan yang ada dalam Islam politik. Pemahaman mengenai sejarah juga menjadi penting, terutama dalam memahami pemberantasan sistematik kekuatan politik kiri-progresif dan peranan Islam politik dalam politik Indonesia selama tiga atau empat dekade terakhir. Yang lebih penting lagi adalah, bagaimana kita tidak terjebak oleh luka-luka lama dari sejarah kita – yang tentunya perlu untuk disembuhkan – dan kategorisasi politik Indonesia ala teori ‘aliran’ dan teori-teori tentang politik Indonesia pada umumnya, karena pada prakteknya, identitas merupakan hal yang cair dan dinamis dalam politik kita. Pada akhirnya, yang perlu menjadi agenda kita ke depan adalah bagaimana kita bisa waspada dengan benih-benih absolutisme dan totalitarianisme dari Islam politik – dan dari ideologi politik apapun pada umumnya, dan bagaimana kita bisa mengapresiasi eksperimen politik yang dilakukan oleh Islam politik dalam transformasi sosial-politik di Indonesia. Sebuah sintesis dari agenda-agenda Islam politik dan kiri-progresif, alih-alih antagonisme, dapat menjadi sebuah kemungkinan dan terobosan politik di masa depan.***

Referensi:

Amin, S. (2001). ‘Political Islam.’ CovertAction Quarterly, 71 , 3-6.

Clammer, J. (1978). ‘Islam and Capitalism in Southeast Asia.’ Sociology Working Paper, 63, 5-19.

Gulalp, H. (2001). ‘Globalization and Political Islam: The Social Bases of Turkey’s Welfare Party.’ International Journal of Middle East Studies, 33 , 433-448.

Hadiz, V. (2011). ‘Indonesian Political Islam: Capitalist Development and the Legacies of the Cold War.’ Journal of Current Southeast Asian Affairs, 30, 3-38.

Hefner, R. W. (1993). ‘Islam, State, and Civil Society: ICMI and the Struggle for the Indonesian Middle Class.’ Indonesia, 56 , 1-35.

Henry, C. M. (2007). ‘The Dialectics of Political Islam in North Africa.’ Middle East Policy, XIV , 84-98.

Hirschkind, C. (1997, Oct-Dec). Middle East Report, 205. Middle East Studies Networks: The Politics of a Field , pp. 12-14.

Robison, R. (1995). ‘The Emergence of the Middle Class in Southeast Asia.’ Asia Research Centre Working Paper, 57, 1-19.

Rodinson, M. (1973). Islam and Capitalism. New York, NY: Pantheon Books.

Rodinson, M. (1981). Marxism and the Muslim World. New York, NY and London: Monthly Review Press.

Roy, O. (2004). Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York, NY: Columbia University Press.

Yavuz, M. H. (1997). ‘Political Islam and the Welfare (Refah) Party in Turkey.’ Comparative Politics, 30 , 63-82.

Zakaria, F. (2003). The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad. New York, NY: W. W. Norton & Company.