Kembali Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Kembali Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

Liberty-and-Property

Judul Buku: Liberty and Property: A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment
Pengarang: Ellen Meiksins Wood
Penerbit: Verso, London/New York, 2012
Tebal: x + 325 h.

 http://indoprogress.com/lbr/?p=1021&fb_source=pubv1

PEMIKIRAN politik Barat seringkali dipahami dan dipelajari secara parsial atau setengah-setengah. Baik dalam diskursus politik di tanah air maupun di kelas-kelas ilmu politik di negara industrialis maju, pemikiran politik Barat seringkali direduksi menjadi pengetahuan akan jargon-jargon belaka. Akibatnya, pemahaman  kita menjadi jargonistik dan ahistoris, memakai istilah-istilah seperti ‘hak,’ ‘negara,’ ‘kedaulatan,’ ‘kebebasan’ dan ‘kapitalisme’ tanpa memahami konteks historis dari istilah-istilah tersebut.

Di tengah-tengah kondisi tersebut, Ellen Meiksins Wood berusaha memberikan analisanya tentang Pemikiran Politik Barat melalui perspektif sejarah sosial dari Abad Renaisans hingga Abad Pencerahan. Buku ini, yang merupakan lanjutan dari buku Wood sebelumnya, yaitu Citizens to Lords, membahas berbagai pemikiran filsuf politik Barat, dari Machiavelli hingga Spinoza, dari Montesquieu hingga Locke dengan meletakkannya pada konteks sosio-historis pembentukan negara, perkembangan awal kapitalisme dan kelas borjuis, perebutan klaim kedaulatan, hingga benturan dan dialektika antara faktor-faktor ideasional dan material.

Kali ini, Wood berusaha membongkar mitos “keterkaitan” antara modernitas, kapitalisme, dan demokrasi. Menurut Wood, kapitalisme perlu dipahami sebagai bentuk perkembangan unik dari fase perkembangan modernitas Barat. Wood juga berpendapat bahwa secara historis, ada ketegangan yang tak terelakkan antara demokrasi dan kapitalisme – sebuah ketegangan yang juga belum terselesaikan hingga sekarang.

Transisi Historis Peradaban Barat: Menuju Modernitas atau Kapitalisme

Wood membagi bukunya dalam delapan bab yang disusun kurang lebih secara kronologis. Bab pertama membahas tentang debat-debat dalam transisi feodalisme ke kapitalisme, metode penafsiran sejarah pemikiran politik Barat, dan pentingnya sejarah sosial dalam membahas filsafat politik Barat. Bab kedua hingga ketujuh masing-masing membahas tentang sejarah pemikiran politik mulai dari masa Negara Kota Renaisans, Reformasi Protestan, Kekaisaran Spanyol, Republik Komersial Belanda, Absolutisme Perancis hingga Revolusi di Inggris. Di bab terakhir, Wood kembali menegaskan argumennya tentang ketegangan antara modernitas, kapitalisme, dan demokrasi serta implikasinya terhadap konteks sekarang ini.

Di bab pertama, Wood mengkritik dua tendensi dalam penulisan sejarah, yaitu pendekatan posmodernis dan revisionis. Dalam berbagai debat tentang penulisan sejarah, Wood menyadari bahwa ada sejumlah argumen yang menolak adanya sejarah dan karenanya mempertanyakan apa yang disebut sebagai modernitas. Wood mengritik tendensi tersebut karena menurutnya kesadaran historis itu penting untuk memahami kondisi masa kini yang bisa jadi merupakan hasil dari suatu proses sejarah yang panjang di masa lampau. Kesadaran akan proses dan konteks sejarah inilah yang digunakan Wood untuk membedah sejumlah pemikiran filsuf Barat dan meletakkannya pada konteks sosial di mana pemikiran-pemikiran tersebut lahir.

Namun, Wood juga mengingatkan kita akan satu hal: pentingnya memperhatikan keragaman kondisi di tiap-tiap tempat dan perkembangan zaman. Sejumlah hal yang perlu kita perhatikan dalam memahami sejarah sosial pemikiran politik Barat antara lain adalah kondisi tatanan sosial di masing-masing tempat, pola hubungan antara institusi kerajaan, kaum bangsawan, tuan tanah, dan rakyat (petani, kaum perempuan, pekerja, dan lain sebagainya), perebutan klaim atas kedaulatan, definisi akan konsep-konsep kunci dalam diskursus politik pada masa itu seperti ‘kebebasan,’ ‘rakyat,’ ‘kedaulatan,’ dan lain sebagainya

Bab kedua dibuka dengan pembahasan akan latar belakang sejarah Negara-Kota (City-State) di Italia. Di konteks Italia, sejumlah Negara-Kota Italia seperti Venesia dan Firenze menjadi pusat perdagangan dan juga kota penghubung jaringan perdagangan di Eropa pada masa itu. Namun, perlu diingat bahwa embrio kapitalisme modern sudah berkembang di Italia. Faktanya, sebagian besar pendapatan para penguasa seperti kaum bangsawan justru didapat dari kegiatan-kegiatan ‘ektra-ekonomi’ (‘extra-economic’ factors) seperti pajak dari para petani penggarap dan rakyat jelata serta fasilitas dan gaji dari jabatan negara. Kemudian, kota-kota seperti Venesia dan Firenze, karena kemajuan ekonominya, juga menghadapi tantangan militer dari negara-negara lain. Konteks inilah yang perlu dipahami dalam menganalisa pemikiran Machiavelli, terutama dalam dua karya utamanya yaitu The Prince dan The Discourses.

Pertanyaan politik terpenting bagi Machiavelli kira-kira adalah sebagai berikut: bagaimana seorang penguasa bisa mewujudkan ketertiban (order) sosial dan politik sekaligus mempertahankan kedaulatannya dari serangan musuh dari luar. Terlepas dari berbagai perdebatan dan kontroversi di seputar penggambaran Machiavelli baik sebagai perintis nilai-nilai ‘republikan modern’ sekaligus seorang ‘Machiavellian’ yang menghalalkan segala cara, Wood mencoba menelaah dua wajah dari pemikiran Machiavelli. Menurut Wood, dalam konteks politik domestik, sesungguhnya konsepsi politik Republikan ala Machiavelli lebih condong kepada tatanan politik yang memberikan ruang lebih besar kepada para warga negara dan membatasi kekuasaan kaum bangsawan atau aristokrasi. Dengan kata lain, pemikiran kenegaraan Machiavelli cenderung lebih demokratis dibandingkan oligarkis. Namun, dalam konteks kebijakan luar negeri, Machiavelli berpendapat bahwa Negara-Kota Italia perlu memiliki pertahanan dan militer yang kuat untuk menghadapi musuh-musuhnya – sebuah pemikiran yang juga menjadi dasar pemikiran Realisme modern dalam disiplin Hubungan Internasional.

Di Bab ketiga, Wood memfokuskan pembahasannya kepada pemikiran dua tokoh agama terkemuka di Eropa, Martin Luther dan John Calvin, dalam konteks Reformasi Protestan dan tantangan terhadap kekuasaan Gereja Katolik pada waktu itu. Dalam pemaparan kali ini, kita akan fokus kepada pemikiran Luther.

Martin Luther, sang reformer Protestan itu, berusaha menantang legitimasi Gereja sebagai perwakilan Tuhan di muka bumi. Menurut Luther, semua manusia, semua orang beriman, memiliki kesamaan derajat di depan Tuhan. Luther mengakui bahwa manusia memang cenderung akan tergelincir kepada perbuatan dosa, namun karena kesamaan derajat manusia dan kasih sayang serta pengampunan Tuhan yang universal, maka umat manusia akan diselematkan oleh Tuhan. Singkat kata, karena semua manusia sama derajatnya di depan Tuhan dan berhak mendapatkan ampunan-Nya, maka peranan Gereja sebagai perantara kehilangan legitimasinya. Inilah konsep teologi Luther yang terkenal dan kontroversial itu.

Namun, ini baru sisi lain. Dalam kaitannya dengan hubungan antara Gereja, mereka yang beriman, dan kekuasaan negara yang sekuler, Luther justru berpendapat bahwa mereka yang beriman harus tunduk terhadap kekuasaan negara yang sekuler, betapapun kejam dan sewenang-wenangnya kekuasaan negara, karena hanya dengan negaralah sebuah ketertiban sosial dapat terwujud. Luther memang menyebutkan bahwa orang-orang Kristen memiliki hak untuk melanggar aturan-aturan negara tatkala kekuasaan negara itu menyimpang terlalu jauh dari ajaran Kristen, tetapi itu tidak melegitimasi hak untuk memberontak terhadap negara tersebut – Luther justru menganjurkan kaum Kristiani untuk menerima hukuman dari negara apabila mereka menolak mematuhi aturan-aturan yang dianggap bertentangan dengan prinsip ajaran Kristen. Tetapi, dalam perkembangan selanjutnya, doktrin kesetaraan manusia di hadapan Tuhan dan ketaatan manusia pada Tuhan ala Luther justru menjadi justifikasi bagi berbagai pemberontakan petani di Eropa – suatu hal yang Luther sendiri tidak menghendakinya.

Dalam bab ini, Wood juga mencoba membongkar persepsi populer akan tesis Weberian tentang kapitalisme: bahwa ide-ide Protestanisme mempromosikan perkembangan kapitalisme di Eropa. Meskipun Wood berbeda pendapat dengan Max Weber mengenai perkembangan awal kapitalisme di Eropa, menurut Wood, Weber sendiri tidak pernah mengatakan bahwa ide-ide Protestanisme per se lah yang mendorong perkembangan kapitalisme. Menurut Wood, Weber mengakui bahwa embrio berupa perkembangan politik dan ekonomi yang kondusif terhadap perkembangan kapitalisme di Eropa sudah ada sebelum munculnya Protestanisme. Ide-ide Protestan hanya menjadi katalisator  bagi perkembangan dan penyebaran kapitalisme.

Bab keempat membahas tentang Kekaisaran Spanyol dan kolonialismenya. Para pemikir dan filsuf politik di Spanyol pada waktu itu berusaha menjawab berbagai permasalahan di seputar praktek kolonialisme Spanyol di Amerika Latin dan berbagai macam dampaknya. Di satu sisi, perebutan klaim atas kekuasaan politik dan keagamaan antara Kekaisaran Spanyol, kaum bangsawan dan pihak Gereja mendorong Spanyol untuk memperluas Kekaisarannya. Ketergantungan ekonomi Spanyol dengan berbagai sumber daya di tanah jajahannya seperti emas dan perak juga semakin meneguhkan pentingnya kolonialisme bagi ekonomi Spanyol. Namun, di sisi lain, Kekaisaran Spanyol juga memiliki kesulitan untuk menjustifikasi praktek kolonialismenya terhadap bangsa Indian di Amerika Latin, yang menurut banyak pemikir politik di Spanyol, juga memiliki peradaban yang sangat maju.

Dalam konteks inilah, berbagai pemikir dalam suatu aliran pemikiran yang disebut sebagai Mazhab Salamanca (Salamanca School) berusaha menanggapi berbagai dilema dalam praktek-praktek kolonialisme dan imperialisme Kekaisaran Spanyol. Mereka yang mendukung penjajahan Spanyol atas Amerika Latin mencetuskan doktrin ‘Perang Adil’ (Just War) sebagai dalilnya. Perang Adil berangkat dari asumsi bahwa Kekaisaran Spanyol memiliki misi untuk memajukan peradaban manusia dan menyebarkan agama Kristen. Bangsa Indian di Amerika Latin, betapapun majunya peradaban mereka, masih memeluk praktek-praktek ‘Pagan’ dan karenanya Kekaisaran Spanyol memiliki kewajiban untuk ‘menyebarkan’ agama Kristen dan membuat bangsa Indian menjadi ‘beradab’ – melalui praktek-praktek seperti pemindahan agama secara paksa, perampasan tanah-tanah adat bangsa Indian, dan eksploitasi tenaga kerja bangsa Indian di lahan-lahan pertanian dan tanah-tanah kaum penjajah Spanyol di Amerika Latin. Sebaliknya, mereka yang menentang praktek kolonialisme mengatakan bahwa sekalipun bangsa Indian bukanlah orang Kristen dan karenanya kaum ‘Pagan’ atau ‘Kafir’ (Heretic), peradaban Indian adalah peradaban yang maju dan karenanya Kekaisaran Spanyol tidak memiliki hak untuk menjajah mereka.

Bab kelima membahas tentang Republik Belanda, kebijakan perdagangannya, dan pengaruh dua hal tersebut pada tatanan dan pemikiran politik pada masa itu. Pertumbuhan kota-kota di Republik Belanda menjadikannya sebagai pusat perdagangan di Eropa pada masa itu. Bahkan, pertumbuhannya jauh lebih pesat dibandingkan dengan berbagai Negara-Kota di Italia. Tetapi, aktivitas komersial di Belanda berkembang pesat bukan karena aktivitas ekonomi kapitalis yang merespon impuls pasar, namun karena akvitas ‘ekstra-ekonomi’ sebagai perantara perdagangan (commercial mediators), alih-alih produsen (producers). Selain perdagangan, berbagai aktivitas ‘ekstra-ekonomi’ yang lain adalah ekspansi militer, pajak yang tinggi yang diperoleh dari rakyat, dan fasilitas yang tersedia untuk jabatan-jabatan negara. Aktivitas-aktivitas komersial dan ‘ekstra-ekonomi’ di Belanda dan juga Italia pada masa itu bukanlah akvititas ekonomi yang bersifat (proto-)kapitalis, karena aktivitas-aktivitas ini pada dasarnya kurang merespon impuls pasar dan tidak didorong oleh prinsip produksi yang kompetitif.

Liberty Leading the People,  Eugène Delacroix, 1830

Perubahan sosial ini, yang mengakibatkan bangkitnya sejumlah elit lokal, kemudian memunculkan persoalan baru: bagaimana ‘mendamaikan’ berbagai klaim atas kedaulatan negara dan hak-hak rakyat. Dalam konteks inilah, ide-ide resistensi dan tantangan terhadap kedaulatan dan kekuasaan institusi monarki atau kerajaan muncul. Tetapi, ide-ide resistensi ini bukan berarti melegitimasi usaha resistensi dari warga negara terhadap kekuasaan negara atau kerajaan. Bagi banyak filsuf politik pada masa itu, warga negara atau rakyat secara individual tidak memiliki legitimasi untuk mewakili dirinya sendiri dalam politik – ia harus direpresentasikan oleh institusi kolektif yang mewakili kekuatan politik lokal (lesser magistrates) seperti kaum bangsawan, badan-badan korporasi, maupun pejabat lokal.

Implikasi perubahan sosial ini dalam tataran filsafat politik sangatlah menarik. Ada pemikir seperti Hugo Grotius misalnya, bapak hukum internasional, yang mencetuskan konsep tentang hak-hak korporasi internasional, dalam konteks ini yaitu East India Company atau VOC, sebagai individu di dalam hukum internasional. Grotius juga memberikan dalil-dalil yang melegitimasi kolonisasi sejumlah tanah dan sumber daya di negara-negara lain – yang nantinya menjadi tanah jajahan Belanda. Ada juga pemikir seperti Spinoza, yang mendobrak ‘transendensi’ dalam konsepsi kekuasaan politik. Ketika banyak filsuf politik berpendapat bahwa kekuasaan politik bersumber dari ‘luar’, dari institusi kerajaan, Tuhan, atau suatu tatanan hukum alam misalnya, dan karenanya meniscayakan kekuasaan yang absolutis, Spinoza berpendapat bahwa sumber kekuasaan berasal dari rakyat, warga negara, sebagai kumpulan individu yang menempati negara itu sendiri – dengan kata lain, sumber kekuasaan yang bersifat ‘imanen’, dari rakyat, alih-alih transenden. Terlepas dari kecenderungan Spinoza untuk membatasi implikasi transformatif dari konsepsinya tentang sumber kekuasaan yang imanen, ide imanensi kekuasaan ala Spinoza merupaka gebrakan yang radikal dan demokratis pada zamannya – dan menjadi sumber inspirasi bagi sejumlah pemikir Marxis kontemporer seperti Etienne Balibar, Michael Hardt, dan Antonio Negri.

Bab keenam dan ketujuh membahas tentang sejumlah pemikir politik terkemuka dalam konteks Absolutisme Negara di Perancis dan Revolusi di Inggris. Kontras antara kondisi sosial-politik di Perancis dan Inggris dapat membantu kita memetakan perbedaan corak pemikiran politik di antara kedua negara tersebut. Di Perancis, terdapat ketegangan politik antara institusi negara atau monarki yang ingin memperbesar kekuasaan absolutisnya versus kaum bangsawan dan tuan tanah yang ingin melawan kecenderungan tersebut. Di Inggris, sebaliknya, terdapat institusi negara yang sudah kuat sebagai hasil kompromi dan kerja sama antara pihak monarki dan aristokrasi. Kemudian, di Perancis, kaum petani atau peasantry cenderung bebas, dan meskipun para tuan tanah serta negara tetap berusaha untuk mengeksploitasi kaum petani melalui pajak dan iuran, tuan tanah dan bangsawan di Perancis lebih tertarik untuk memperkaya diri mereka melalui jalur ‘ekstra-ekonomi’ yang disediakan oleh negara. Sebaliknya, di Inggris, sebagian besar tanah dikuasai oleh para tuan tanah dan para bangsawan yang merespon impuls pasar, impuls komersial di masa proto-kapitalisme. Persaingan antara para tuan tanah di Inggris dalam memperkaya diri mereka membuat para tuan tanah berusaha menerapkan strategi pertanian yang meningkatkan produktivitas dan efisiensi produk pertanian – suatu strategi yang kemudian melahirkan kapitalisme agraria di Inggris.

Sejumlah pemikir dibahas di dua bab ini, mulai dari Montesquieu, Jean Bodin, Rousseau, Hobbes, dan Locke. Namun kita hanya akan membahas Rousseau dan Locke kali ini, sekaligus membongkar persepsi populer atas karya-karya mereka. Rousseau yang seringkali dituduh memiliki kecenderungan totaliter dalam karya-karyanya, justru merupakan pemikir yang paling berani menggugat kecenderungan absolutisme negara di Perancis. Keunikan pemikiran Rousseau adalah analisanya yang jeli akan negara absolutis di Perancis sebagai bagian dari dan bukan solusi atas masalah eksploitasi terhadap rakyat terutama kaum petani penggarap. Meskipun solusi yang diajukan oleh Rousseau jelas adalah sebuah solusi utopis – komunitas petani yang bebas dari eksploitasi dan bebas menentukan proses produksi di antara mereka sendiri – Rousseau merupakan salah satu pemikir pertama yang menyadari persoalan eksploitasi dalam politik dan solusi atasnya. Sebaliknya, Locke, yang seringkali dianggap sebagai pencetus egalitarianisme dan konsep ‘pemerintahan yang terbatas’ (limited government) justru memiliki kecenderungan anti-demokratik. Ide kepemilikan pribadi sebagai hak alamiah (private property as natural rights) justru bersifat ahistoris, karena kepemilikan pribadi sesunguhnya merupakan produk sejarah dan kreasi institusional manusia, dan cenderung memarginalkan sejumlah kelompok masyarakat, seperti perempuan, pekerja, para petani penggarap dalam proses demokrasi yang lebih luas dan popular, atas nama ‘pemerintahan yang terbatas.’

Bab kedelapan atau yang terakhir merupakan ulasan singkat dan afirmasi Wood atas tesis utamanya: bahwa sejarah modernitas melahirkan kapitalisme, sebuah momen sejarah yang memiliki ketegangan yang inheren dengan demokrasi dan menghambat proses demokrasi yang lebih luas dan radikal.

Ulasan Kritis

Karya Wood kali ini, seperti karyanya yang sebelumnya, patut mendapatkan apresiasi.

Pertama, pendekatan historiografi Wood atas pemikiran politik Barat perlu diacungi jempol. Kemampuannya untuk memberikan narasi yang lengkap dan utuh, tanpa terjebak dalam penulisan sejarah yang ‘teleologis’ dalam artinya yang simplistis dan normatif adalah keunggulan pendekatannya. Dalam hal ini, Wood menunjukkan keahliannya sebagai seorang ahli politik yang membahas sejarah sosial dari ide-ide politik.

Kedua, Wood juga berhasil menunjukkan bahwa baik faktor ideasional maupun faktor material sama-sama penting dan keduanya sama-sama membentuk proses sejarah. Dari perspektif historiografi Marxis, Wood tentu ingin menunjukkan bagaimana faktor material terutama kontestasi kelas membentuk faktor-faktor ideasional yang mempengaruhi corak pemikiran berbagai filsuf politik di Eropa pada masa awal era modern. Namun, Wood juga tidak abai dengan kekuatan ide dalam menggerakkan aktor-aktor sejarah seperti para tuan tanah dan petani serta implikasi ide-ide tersebut dalam perkembangan sejarah.

Dalam hal ini, Wood bisa dikatakan berhasil menyajikan suatu pendekatan sejarah sosial pemikiran politik Barat, suatu historiografi Marxis atas pemikiran politik Barat, tanpa terjebak dalam historisisme, idealisme, voluntarisme naïf, maupun partikularisme yang ahistoris.

Ketiga, Wood juga berhasil membongkar mitos akan dua hal: pertama, persepsi populer atas karya-karya pemikiran politik Barat dan kedua, persepsi populer atas konsep-konsep politik modern. Dua persepsi ini cenderung tergelincir dalam pandangan-pandangan yang ahistoris. Pemikiran John Locke dan Montesequieu misalnya, dalam banyak hal justru tidak begitu demokratis karena keberpihakannya atas institusi-institusi serta kolektif-kolektif dan marginalisasinya atas hak-hak invidivual warga negara serta abainya dua pemikir tersebut atas eksploitasi politik, ekonomi, dan sosial. Konsep-konsep politik modern seperti “hak”, “kebebasan”, “rakyat” juga perlu diletakkan dalam konteks historis – apakah kita berbicara kebebasan bagi para pemilik modal dan tanah saja? Apakah kita akan menegasikan hak-hak politik yang bersifat ekstra-parlementer? Kesadaran historis akan konsep-konsep ini perlu dikembalikan dalam diskursus politik kita – satu hal yang berhasil dilakukan oleh Wood.

Namun demikian, apresiasi ini tidak menghalangi kita untuk memberikan sejumlah kritik atas karyanya.

Pertama, dalam hal metode, meskipun inovatif, metode sejarah sosial atas pemikiran politik Barat dapat membingungkan pembaca dan pengkaji ilmu sosial serta humaniora karena fokusnya yang terbelah: Apakah fokus karya ini ke konteks transisi feodalisme ke kapitalisme? Atau bagaimana ide-ide para filsuf politik berkembang dalam konteks tersebut? Di beberapa bagian, sepertinya penjelasan tentang bagaimana suatu pemikiran politik lahir dalam suatu konteks sosial-politik agak hilang atau kurang jelas. Ini tentu akan menyulitkan pembaca, tidak hanya bagi pembaca pemula, namun juga bagi para pengkaji yang sudah berkecimpung dengan isu-isu seperti ini setelah sekian lama.

Kedua, metode ini sesungguhnya dapat dikembangkan lebih jauh lagi, menjadi semacam kajian sejarah komparasi atau sejarah konektif atas sejarah sosial pemikiran politik Barat di konteks Eropa. Bahkan, proyek intelektual ini dapat diteruskan dalam konteks interaksi antara masyarakat Barat dan non-Barat. Metode historiografi Wood yang memberikan porsi yang adil baik terhadap faktor-faktor ideasional maupun material sesungguhnya memiliki potensi untuk melakukan studi yang tersebut di atas.

Ketiga, dan yang terakhir, lebih merupakan kritik yang sifatnya teknis. Beberapa penjelasan di dalam buku ini cenderung diulang-ulang, misalnya pembahasan tentang pertarungan antara berbagai klaim kedaulatan oleh berbagai entitas atau implikasi sosial politik dari konsep tentang hukum alam sebagai dalil atas kekuasaan dan kedaulatan. Kemudian, beberapa pemaparan Wood tentang transisi dari feodalisme ke kapitalisme bisa dikatakan tidak ada yang baru, kecuali dalam kaitannya dengan perkembangan pemikiran politik Barat.

Kesimpulan

Sebagaimana karya Wood yang sebelumnya, dapat dikatakan bahwa karya Wood patut dijadikan rujukan bagi para pengkaji dan penggerak gagasan Kiri dan ilmu sosial serta humaniora pada umumnya. Topik-topik yang dibahas Wood dalam bukunya kali ini juga merupakan topik-topik besar yang perlu dipelajari bagi para ilmuwan dan penggerak sosial, seperti persoalan negara, evolusi konsep kepemilikan pribadi, implikasi sosial politik dari perkembangan sebuah ide, pertautan antara hubungan tuan tanah dan kaum tani dengan ide-ide tentang kewarganegaraan dan proses-proses politik, dan lain sebagainya. Buku ini juga dapat dijadikan sebagai penangkal atas mitos bahwa modernitas, nilai-nilai borjuis, kapitalisme, dan demokrasi adalah hal-hal yang datang dalam satu paket. Buku ini juga mengingatkan kita bahwa ide-ide tidak muncul dari suatu kevakuman sejarah, namun merupakan hasil dari proses sejarah dan material yang membentuknya.

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Bacaan tambahan:

Althusser, L. (1972). Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx. London: New Left Books.

McNally, D. (1994). Political Economy and the Rise of Capitalism. Berkeley, CA: University of California Press.

Moore, B. (1966). The Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World. Boston, MA: Beacon Press.

Wood, E. M. (1995). Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism. Cambridge: Cambridge University Press.

Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Sumber: http://indoprogress.com/lbr/?p=399

Diposkan pada 15/11/2012 oleh Tinggalkan balasan

Iqra Anugrahmahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

 

Judul Buku: Citizens to Lords: A Social History of Western Political Thought from Antiquity to the Late Middle Ages

Pengarang: Ellen Meiksins Wood

Penerbit: Verso, London/New York, 2008

Tebal: ix + 245 h.

 

Membedah Pemikiran Politik Barat Melalui Sejarah Sosial

USAHA untuk membahas dasar-dasar pemikiran politik Barat, merupakan hal yang jarang dilakukan. Di tanah air, terdapat kecenderungan untuk ‘melupakan’ kanon-kanon teori politik klasik, apalagi membahas konteks sejarah dari pemikiran tersebut. Cap ‘kuno’ atau ‘tidak relevan’ sering menjadi alasan mengapa tidak banyak dari kita – pengkaji ilmu sosial dan filsafat, serta aktivis gerakan sosial – mau menekuni kajian pemikiran politik klasik Barat secara serius.

Di tengah-tengah kelangkaan kajian serius tentang filsafat politik klasik Barat, ahli ilmu politik Marxis terkemuka, Ellen Meiksins Wood, berusaha memberikan sebuah narasi lengkap tentang sejarah pemikiran politik. Yang menarik dari Wood, ia tidak hanya sekedar menarasikan sejarah intelektual atau history of ideas, melainkan berusaha membahas pemikiran politik Barat melalui pendekatan sejarah sosial (The Social History of Political Theory). Yang dimaksud dengan pendekatan sejarah sosial di sini adalah usaha untuk menempatkan para pemikir politik Barat klasik sebagai subyek yang terus-menerus berinteraksi dengan konteks politik, ekonomi dan sosial masyarakatnya, yang tertuang dalam pemikiran mereka. Oleh karena itu, selain membedah inti-inti gagasan para pemikir politik Barat klasik, Wood juga membahas latar belakang sosial mereka dan interaksinya dengan masyarakat dan kekuasaan pada masa itu – dari zaman Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan.

Thesis utama Wood cukup jelas dan gamblang, yaitu sejarah pemikiran politik Barat dari zaman Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan, didominasi oleh dua ketegangan: pertama, ketegangan antara kelas yang menguasai kepemilikan aset terutama tanah vis-à-vis demos – yaitu rakyat banyak yang rata-rata berprofesi sebagai petani penggarap; dan kedua, bagaimana menjustifikasi kekuasaan negara yang absolutis plusketimpangan politik, ekonomi, sosial dan legal yang dilembagakanberdasarkan dalil ‘kesetaraan manusia’ menurut hukum alam (natural law).Ketegangan inilah yang menjadi pembahasan utama dalam buku Wood.

Dari Masa Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan

Wood membagi bukunya dalam empat bab pembahasan: bab pertama tentang pendekatan sejarah sosial dalam filsafat politik, bab kedua hingga keempat masing-masing membahas tentang sejarah pemikiran politik mulai dari masa Yunani Kuno, Imperium Romawi, hingga Abad Pertengahan menjelang modernitas. Di bagian kesimpulan, Wood kemudian memaparkan dan menegaskan kembali argumennya tentang ketegangan dalam pemikiran politik Barat klasik dan implikasinya terhadap pemikiran politik Barat modern dan kontemporer.

Di bab pertama, Wood memberikan justifikasi tentang pentingnya memahami filsafat politik Barat dalam perspektif sejarah sosial. Metode penulisan Wood sesungguhnya merupakan gebrakan dalam penulisan sejarah filsafat politik Barat. Di Amerika Serikat, misalnya, pendekatan keilmuan dalam kajian filsafat politik di berbagai departemen ilmu politik cenderung dipengaruhi oleh pendekatan Straussian ala Leo Strauss. Menurut Leo Strauss, mengkaji filsafat dan teori politik berarti sekedar mengkaji pemikiran para pemikir besar politik Barat dengan cara membaca kanon-kanon pemikiran politik terkemuka tanpa berusaha untuk mengaitkannya dengan konteks sosio-historis pemikiran tersebut, atas nama ‘objektivitas ilmu pengetahuan’ dan karenanya memperjuangkan ‘anti-historisisme’ atau menghindari pembahasan konteks sosio-historis dalam mengkaji pemikiran politik Barat. Akibatnya, ide-ide pemikiran politik dibahas hanya secara normatif, seakan-akan muncul dengan sendirinya, dan karenanya bisa terjebak dalam solipsismenya sendiri. Di dalam ranah ilmu politik yang lebih ‘empirisis,’ pendekatan Straussian ini juga semakin melanggengkan hegemoni positivisme dalam ilmu politik, atas nama sains yang ‘objektif’ dan ‘bebas nilai dan kepentingan’ – suatu fenomena, yang sayangnya, sangat dominan dalam diskursus ilmu politik kita di tanah air.

Wood mengritik keras pendekatan semacam ini. Menurutnya, ide-ide filsafat politik Barat bukanlah gagasan yang muncul dalam konteks yang vakum, melainkan selalu berinteraksi dengan kenyataan sosial disekelilingnya. Konteks sosial inilah yang juga mempengaruhi bangunan argumentasi para filsuf politik Barat. Wood juga mengritik pendekatan dominan sejarah pemikiran politik Barat, yang selain terlalu menekankan pada aspek ide semata, juga cenderung abai terhadap berbagai proses sosial dan upaya berbagai elemen masyarakat, terutama mereka yang termarginalkan, seperti petani, perempuan, dan rakyat kebanyakan lainnya, dan karenanya, justru menjadi ahistoris. Selain memberikan konteks historis dari pemikiran politik Barat, pendekatan Wood juga bertujuan untuk menuliskan ‘history from below’ atau ‘sejarah dari bawah,’ yaitu sejarah filsafat politik dari kacamata rakyat biasa, terutama kaum petani penggarap.

Di dalam konteks inilah, Wood membuat gebrakan dan kritik tajam atas penulisan sejarah filsafat politik Barat, yang sekali lagi, cenderung menulis sejarah pemikiran politik dalam konteks yang vakum, ahistoris, atas nama ‘anti-historis.’

Berdasarkan perspektif inilah, Wood kemudian menganalisis secara cermat bagaimana ketegangan-ketegangan tersebut sudah ada dari masa awal perkembangan polis atau negara-kota di zaman Yunani Kuno dan masa awal perkembangan Imperium Romawi. Di masa Yunani Kuno, komunitas politik merupakan domain di luar negara, yang diwarnai bukan oleh interaksi antara penguasa dan rakyat jelata (rulers and subjects) tetapi merupakan hubungan yang setara antara warga negara (citizens). Namun demikian, pola relasi politik ini mengesampingkan pola relasi produksi antara para tuan tanah (appropriatorslandlords) dan para produsen yaitu warga negara, yang rata-rata berprofesi sebagai petani penggarap (peasant-citizens). Pola relasi produksi antara tuan tanah dan petani penggarap inilah yang mewarnai ketegangan utama dalam pemikiran  politik Barat. Tiap-tiap era menanggapinya dengan reaksi yang berbeda. Yunani Kuno menanggapinya dengan institusi demokrasi yang memungkinkan tuan tanah dan rakyat petani berkonfrontasi secara beradab dalam ranah politik sebagai warga negara yang setara. Imperium Romawi menempuh jalan yang jauh berbeda: berdasarkan prinsip kesetaraan dan keadilan dalam artian memberikan manusia hak sesuai kebijaksanaan dan kemampuannya, negara justru semakin memperkuat hierarkhi antara tuan tanah dan segenap penguasa lainnya (birokrat, pejabat negara dan militer) sebagai  kelas yang berkuasa versus para rakyat petani melalui status hukum yang didasarkan atas status kepemilikan properti. Abad Pertengahan kemudian menjadi saksi di mana gereja dan negara menjadi semakin tidak berkuasa di hadapan kelas yang menguasai kepemilikan pribadi yang semakin menggerogoti kedaulatan negara.

Di Bab kedua, Wood berfokus kepada para pemikir politik Yunani terkemuka pada zamannya, yaitu Sokrates, Plato, Aristoteles, dan kaum Sofis, terutama Protagoras. Wood memulai pembahasannya dari kemajuan demokrasi di polis-polis Yunani yang dipelopori oleh Solon, sang reformer demokrasi di Athena. Yang dimaksud dengan ‘demokrasi’ di sini bukanlah demokrasi elektoral semata seperti yang sering menjadi penyakit di masa modern sekarang, tapi merupakan arena kontestasi politik di mana warga-petani (peasant-citizen) bisa memperjuangkan hak-haknya dalam polis. Pengaruh aristokrasi dan para penyokong oligarki memang masih ada, tetapi itu semua diimbangi oleh kekuatan politik para warga-petani. Memang, demokrasi Athena tidaklah sempurna. Dalam hal kebijakan luar negeri misalnya, Athena menerapkan kebijakan luar negeri yang justru ekpansionis, seperti digambarkan oleh Thukidedes, sejarawan Yunani, dalam karyanya Sejarah Perang Peloponnesos (History of the Peloponnesian War). Tetapi, demokrasi Athena dalam banyak hal merupakan kemenangan sejarah bagi kaum petani dan warga biasa.

Sejarah pemikiran politik Yunani Kuno, yang dimotori oleh filsuf-filsuf seperti Sokrates, Plato dan Aristoteles, sangat berkaitan dengan konteks ini. Pemikiran-pemikiran Sokrates, Plato dan Aristoteles dibangun berdasarkan interaksi dan refleksi mereka dengan kondisi sosial di sekitarnya. Yang menarik adalah, Wood lantas tidak berhenti di titik ini, melainkan bergerak lebih jauh lagi dengan menyodorkan sebuah argumen: Plato dan Aristoteles, yang memiliki latar belakang sebagai para pemikir yang dekat dengan kekuasaan dan golongan elit di Athena, sesungguhnya menawarkan pemikiran politik yang skeptis dengan kemampuan massa, yaitu petani dan warga biasa, untuk memerintah, jikalau tidak anti-demokrasi sama sekali. Terlepas dari berbagai perbedaan dari posisi filosofis para tiga filsuf tersebut, mereka semua mendasarkan filsafat politiknya dari argumen yang sama: bahwa terdapat perbedaan yanginheren dalam sifat dasar manusia (human nature), yang menjustifikasi perbedaan peranan dalam bentuk ketidaksetaraan (inequality) dalam kehidupan publik. Seorang budak atau petani, yang harus memenuhi kebutuhan hidupnya sehari-hari dengan menggarap tanah, tidak memiliki kemampuan untuk memikirkan persoalan publik dibandingkan dengan seorang aristokrat terdidik yang memiliki kemampuan dan waktu luang untuk memikirkan politik, dan karenanya, penegasan hierarkhi antara penguasa dan yang diperintah menjadi lebih baik untuk keduanya.

Yang menarik, para pembela demokrasi Athena dan kemampuan kelas petani dan produsen lainnya dalam memerintah dirinya sendiri justru adalah kaum Sofis, terutama Protagoras. Berbeda dengan para filsuf Yunani yang menekankan pada aspek hierarkhi alamiah (order), Protagoras justru berargumen tentang kesetaraan alamiah (equality) yang juga tercermin dalam praktek politik dan kehidupan publik, dalam bentuk demokrasi. Berdasarkan kesetaraan inilah, maka demokrasi Athena perlu menjadi instumen politik bagi kaum tani dan rakyat jelata dalam memperjuangkan haknya melawan dominasi para aristokrat dan oligark.

Di bab ketiga, Wood menjelaskan transisi dari kemunduran polis-polis Yunani ke kejayaan Imperium Romawi. Perubahan besar-besaran ini juga mempengaruhi corak filsafat politik yang berkembang di masa Romawi. Tantangan terbesar bagi filsafat politik dan politik itu sendiri di masa imperium Romawi adalah bagaiamana menjustifikasi pemerintahan yang absolutis dan imperium yang ekspansionis berdasarkan konsep kesetaraan manusia dan kosmopolitanisme yang menjadi tradisi filsafat dan politik Yunani. Persoalan ini menjadi semakin kompleks dengan semakin menguatnya legislasi yang melindungi kepemilikan properti pribadi dan munculnya gereja sebagai kekuatan baru, baik di bidang pemikiran, politik, maupun properti atau ekonomi.

Perubahan ini bermula dari mundurnya komunitas polis, bergeser menjadi imperium yang kosmopolis, meliputi dan memerintah berbagai jenis suku bangsa dan golongan masyarakat, di bawah pimpinan raja sebagai hukum yang hidup atau the living law. Mulai dari masa ini, pemikiran Yunani yang menjadi tren dan mewarnai pemikiran politik di era Romawi adalah Stoikisme yang dipelopori oleh Zeno dari Citium. Filsafat Stoikisme melahirkan berbagai macam konsep, tetapi konsep yang paling mempengaruhi corak filsafat politik di masa Romawi adalah konsep kesatuan antara akal pikiran (mind) dan badan atau aspek-aspek badaniah dari manusia (body), yang disebut dengan istilah logos, yang juga sering diterjemahkan sebagai ‘nalar universal.’ Konsepsi ini jelas berbeda dengan dualisme antara badan dan pikiran yang dirumuskan oleh Plato, yang konsekuensinya adalah justifikasi untuk hierarkhi yang tegas antara penguasa dan yang diperintah. Sepintas, pemikiran politik Stoik akan menguatkan tradisi demokratis a la Athena, tapi pada perkembangannya, filsafat Stoik mengalami evolusi konsep yang kelak  dipakai untuk menjustifikasi kekuasaan yang absolut. Modifikasi atas Stoikisme dapat dilihat pada pemikiran Cicero, seorang negarawan Romawi kuno, dan Agustinus dari Hippo, seorang santo dan filsuf gereja di masa Romawi.

Cicero, yang menggunakan dalil Stoik tentang logos, pertama-tama bersentuhan dengan argumen kaum Stoik dari kacamata Plato. Dengan kata lain, Stoikisme Cicero sejatinya berbau Platonis, karena Cicero membaca Stoikisme melalui kritik tentangnya. Thesis utama dari pemikiran politik Cicero adalah pengakuan atas kemampuan akal budi manusia, kesetaraan dalam dimensi moral bagi seluruh manusia, penegakkan hukum dan perlindungan atas kepemilikan pribadi. Menariknya, berdasarkan atas prinsi-prinsip tersebut, Cicero melakukan pembelaan atas ketidaksetaraan dan hierarkhi sosial antara penguasa dan rakyat jelata, terutama kaum tani, yang dilembagakan melalui kedaulatan yang absolut dan sistem hukum, berdasarkan prinsip keadilan. Menurut Cicero, meskipun semua manusia setara dan memiliki kapasitas yang sama dalam menggunakan akal budinya dan memerintah, manusia juga memiliki potensi untuk mengabaikan akal budinya dan terjatuh dalam jurang kesalahan. Oleh karena itu, kekuasaan negara yang mutlak, jikalau tidak absolutis atau otoriter, dalam istilah yang lebih modern, diperlukan untuk menjaga manusia dari kecenderungannya untuk melakukan kesalahan. Kemudian, definisi keadilan Cicero berbeda dengan definisi keadilan ala masyarakat polis Yunani, yang menekankan pada kesetaraan kemampuan manusia, terlepas dari latar belakang sosial dan ekonominya, dalam merumuskan kebijakan publik dan memerintah. Keadilan, menurut Cicero, adalah memberikan manusia tanggung jawab sesuai dengan kemampuan dan kapasitasnya. Tidaklah adil, bagi Cicero, untuk memberikan bobot yang sama dalam kebijakan pemerintahan bagi manusia yang memiliki kemampuan terbaik dan mereka yang memiliki kemampuan terburuk, karena negara terbaik adalah negara yang dipimpin oleh para warga negara yang terbaik – kaum aristokrat, tuan tanah, dan oligark.

Santo Agustinus dari Hippo, yang menjadi salah satu pemikir Gereja terkemuka di era naiknya agama Kristen di Imperium Romawi, juga memiliki pemikiran serupa, yang digunakan sebagai dalil bagi pihak Gereja untuk mendukung sekaligus mengambil keuntungan dari semakin besarnya kekuasaan negara dan semakin terpinggirnya peranan para warga-petani. Agustinus, yang terkenal dengan karya utamanya Kota Tuhan (The City of God), berada di tengah-tengah dilema antara otoritas Gereja dan negara. Agustinus ingin meyakinkan bahwa KeKristenan  bukanlah musuh para elit negara, dan sebalikya, Gereja tidak perlu takut dengan otoritas negara, sekalipun negara dipimpin oleh para elit yang sama sekali tidak Kristiani. Salah satu ide Agustinus untuk menjembatani ketegangan ini, sekaligus semakin menegaskan dukungannya untuk legitimasi negara yang mutlak, adalah doktrin tentang ‘dosa asal’ (original sin). Doktrin ini mengatakan,sekalipun manusia memiliki potensi untuk mengaktualisasikan potensi akal budinya untuk menjadi bijak, namun manusia memiliki kecenderungan untuk berbuat dosa dan menjauhi perintah Tuhan. Untuk itu, manusia, terutama umat Kristen, perlu mengikuti gereja sebagai otoritas spiritual demi menggapai kemenangan di bumi dan di hari akhir. Tetapi, institusi gereja memiliki keterbatasan dalam menegaskan kedaulatantemporal, kedaulatannya di bumi. Oleh karena itu, kedaulatan di bumi harus diserahkan kepada institusi negara, sekalipun negara tersebut sangat Pagan dan anti-Kristen, untuk menjaga manusia dari kecenderungannya untuk berdosa di bumi.

Perlu diingat bahwa baik pemikiran Cicero maupun Santo Agustinus merupakan reaksi atas munculnya tipe pemerintahan baru di masyarakat pada saat itu, yakni kekaisaran atau imperium yang bersifat ekspansif. Menariknya, pengalaman Imperium Romawi menunjukkan bahwa untuk semakin menguatkan otoritas dan jangkauan kekuasaannya, negara harus memperkuat rezim kepemilikan pribadi atas properti, terutama tanah, bagi para tuan tanah, pejabat publik, dan militer. Kedaulatan negara dan perluasan kekaisaran berkaitan erat dengan kekuatan para penguasa dan perlindungan atas rezim kepemilikan pribadi. Munculnya agama Kristen juga tidak terlepas dari konteks ini, yang akhirnya membuat Gereja harus mengambil suatu solusi yang bertujuan untuk melindungi penyebaran agama Kristen dan otoritas Gereja, yaitu mendukung rejim negara dan kepemilikan pribadi. Lagi-lagi, semua ini terjadi dengan mengorbankan hak-hak dan kontribusi produksi para warga, petani, dan budak.

Bab keempat menjelaskan tentang Abad Pertengahan dan transisi dari imperium Romawi ke feodalisme. Meskipun banyak sejarawan dan cendekiawan yang berfokus pada perubahan dan keterputusan sejarah antara era Romawi dan Abad Pertengahan, Wood justru menggarisbawahi kesinambungan (continuity) antara era Romawi dan Abad Pertengahan, terutama dari kacamata para petani yang semakin termarginalkan. Kesinambungan sejarah ini dapat terlihat pada hubungan yang makin pelik antara negara, Gereja dan kepemilikan pribadi dan batasan-batasan antara ruang sipil dan politik (civic and political spheres) versus ranah hukum (legality), yang menjadi fokus pembahasan para filsuf politik di masa itu, mulai dari Thomas Aquinas, John dari Paris, Marsilius dari Padua, William dari Ockham dan para filsuf Muslim klasik seperti Ibn Rushd (Averroes). Tantangan utama pada masa Abad Pertengahan adalah menyusutnya kedaulatan mutlak negara di hadapan menguatnya rejim kepemilikan properti yang memberikan posisi tawar yang lebih besar kepada para tuan tanah, yang berujung kepada dilema antara otoritas untuk menjalankan pemerintahan versus kekuatan kepemilikan pribadi.

Terlepas dari berbagai perbedaan di tingkat varian pemikiran yang berkaitan dengan konteks di negara masing-masing, para filsuf politik Eropa di Abad Pertengahan yang menghadapi dilema antara negara atau akumulasi tanah dan kapital, memilih ‘jalan tengah’ dengan mendukungstatus quo, yaitu pembelaan atas kekuasaan negara sekaligus rejim kepemilikan pribadi. Aquinas, misalnya, melakukan pembelaan atas kekuasaan negara yang temporal atau sekuler dan kekuasaan spiritual Gereja yang berdasarkan konsep hukum alam (natural law). Konsep ini berbeda, misalnya, dengan konsep Ibn Rushd yang meniadakan dikotomi antara agama dan filsafat sebagai jalan menuju Kebenaran, yang berimplikasi pada struktur politik yang lebih fleksibel di dunia Islam dibandingkan Eropa di Abad Pertengahan pada saat itu. Marsilius dari Padua, juga membela usaha negara untuk mengembalikan kedaulatannya sekaligus menguatnya kekuasan para tuan tanah berdasarkan dalil bahwa negara dan kekuasaan tuan tanah merupakan representasi dari ‘perkumpulan warga’ (the corporation of citizens). Sedangkan William dari Ockham berpendapat bahwa otoritas negara, Gereja dan kepemilikan pribadi merupakan gambaran dari kehendak-kehendak individu bebas dan perkumpulan warga di dalam masyarakat.

Terakhir, dalam kesimpulannya, Wood kembali menegaskan argumennya tentang ketegangan utama dalam filsafat politik Barat menurut analisis sejarah sosialnya: kesenjangan antara kelas yang menguasai aset, terutama tanah dan kelas produsen, terutama petani penggarap, yang dilembagakan oleh negara, gereja, dan hukum, berdasarkan dalil filosofis tentang kesetaraan manusia. Paradoks inilah, menurut Wood, yang mewarnai pemikiran politik Barat pasca-Abad Pertengahan dan seterusnya, termasuk derivasi modernnya yaitu ide tentang ‘demokrasi’ yang ditautkan dengan pemerintahan yang terbatas dan kepemilikan pribadi (limited government and private property).

Ulasan Kritis

Karya Wood patut diapresiasi sebagai sebuah upaya untuk membaca sejarah pemikiran politik Barat secara baru, yaitu melalui pendekatan sejarah sosial dan analisa Marxis – suatu hal yang jarang dilakukan ketika mempelajari sejarah pemikiran Barat. Namun demikian, setidaknya ada dua hal yang perlu menjadi perhatian sekaligus kritik untuk karya Wood.

Pertama, sebagaimana layaknya berbagai bentuk pemikiran, perlu ditegaskan bahwa filsafat politik dapat diinterpretasikan seluas-luasnya dalam berbagai cara. Dengan kata lain, dalam membaca karya Wood, kita tetap harus berhati-hati dalam menarik kesimpulan mengenai corak pemikiran politik Barat dari masa Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan. Poin ini juga ditegaskan oleh Wood sendiri, yang menyebutkan bahwa analisis sejarah sosialnya tidak serta merta berpendapat bahwa seluruh bangunan pemikiran para filsuf politik Barat yang dikupas dalam buku Wood secara inheren anti-demokratik. Yang ditekankan oleh Wood adalah, ada elemen-elemen dari pemikiran Plato hingga Aquinas yang memang anti-demokratik, yang juga merupakan produk dari konteks sosial dan sejarah pada masa itu. Sebagai sebuah pemikiran, tentu saja pemikiran para filsuf Klasik tetap terbuka terhadap berbagai penafsiran. Yang ditekankan di sini adalah aspek keberkaitan antara pemikiran dan konteks sejarah sosialnya.

Kedua, Wood sudah mengerjakan tugasnya dengan baik dengan menyebutkan pengaruh masyarakat non-Barat atau yang liyan (the other) dalam pemikiran politik Barat, seperti pengaruh Ibn Rushd terhadap pemikiran Thomas Aquinas dalam mengkaji teks-teks politik Aristotelian.[1]

Namun, porsi yang diberikan dalam pembahasan Wood masih terbatas dan dapat dibilang kurang ekstensif. Tentu saja ini dapat dimaklumi karena memang fokus pembahasan Wood adalah sejarah pemikiran politik Barat. Namun, alangkah baiknya apabila porsi pembahasan tentang pengaruh pemikiran non-Barat terhadap filsafat politik Barat dapat ditambah – satu hal yang mungkin menjadi tugas kita di kalangan penggiat kajian dan gerakan Kiri untuk membahas persoalan serupa dalam konteks masyarakat kita.

Kesimpulan

Secara garis besar, dapat dikatakan bahwa buku Wood merupakan terobosan baik dalam hal kajian pemikiran politik, sejarah sosial, dan analisa Marxis dalam ilmu-ilmu sosial. Tidak banyak ilmuwan politik maupun sejarawan yang berupaya melakukan analisis yang sifatnya sintesis dan eklektik dari berbagai disiplin ilmu. Dalam hal ini, karya Wood patut diapresiasi.

Dalam hal kajian keilmuan dan pengembangan gerakan, buku ini juga menjadi pengingat bagi para pengkaji dan penggerak gagasan Kiri maupun ilmu sosial dan humaniora pada umumnya, untuk kembali mempelajari ‘kitab-kitab’ atau kanon klasik pemikiran politik Barat secara serius, tanpa terjebak oleh label ‘kuno’ atau ‘sudah tidak relevan.’ Kita perlu membangkitkan budaya belajar teks-teks pemikiran politik secara serius, terutama sekali untuk mengerti situasi hari ini secara lebih komprehensif. Dan buku Wood adalah sebuah bacaan pengantar yang sangat berguna.

 

 

Penulis beredar di Twitterland dengan id@libloc

 

Bacaan Tambahan

Lefebvre, G. (1947). The Coming of the French Revolution. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Macpherson, C. B. (1962).The Political Theory of Possesive Individualism.Oxford: Oxford

University Press.

Needham, J. (1954). Science and Civilisation in China. Cambridge: Cambridge University Press.

Skinner, Q. (1978). The Foundations of Modern Political Thought.Cambridge: Cambridge University Press.

Wilson, S. (1962). Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political

            Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press.

 

 


[1] Salah satu contoh karya yang paling ekstensif mengulas tentang pengaruh pemikiran peradaban non-Barat terhadap peradaban Barat adalah Science and Civilisation in China karya Joseph Needham, sejarawan asal Inggris, yang terbit dalam 27 buku, selama 1954-2008, tentang sains dan teknologi di peradaban China.

Membaca‘Islam’ Secara Ilmiah: Sebuah Kritik

Membaca Islam Secara Ilmiah: Sebuah Kritik

http://indoprogress.com/2012/09/24/membaca-islam-secara-ilmiah-sebuah-kritik/

Iqra Anugrah, Mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

WHAT Went Wrong? Demikianlah kata Bernard Lewis[i], sang orientalis ahli Islam kenamaan dari Inggris tersebut. Mulai dari tragedi 9/11 hingga tragedi Sampang, konflik Israel-Palestina hingga usulan absurd sertifikasi ulama dan kontroversi seputar penayangan film anti-Islam di Timur Tengah, seakan-akan menilai dan mengkaji Islam membutuhkan suatu kategori khusus. ‘Islam’ dianggap sebagai sebuah entitas tunggal dan dilupakan keberagamannya (Kendzior, 2012)[ii]. Tak heran, jikalau ada anggapan bahwa karena Islam maka ia ‘lain’ atau ‘khusus,’ seperti – karena ‘Islam’ maka komunitas imigran terutama mereka yang berlatar belakang Muslim tidak bisa berintegrasi di masyarakat Barat, karena ‘Islam’ maka demokrasi, kapitalisme, dan segala atribut lain yang diidentikkan dengan kemajuan dan modernitas menjadi susah diterapkan jikalau tidak mustahil. Benarkah demikian?

Dalam semangat menanggapi kecenderungan perkembangan studi Islam dan implikasi realpolitik-nya, seperti yang disebut di atas, sekaligus untuk meramaikan perdebatan serupa yang telah dimulai oleh kawan Airlangga Pribadi (Irshad Manji: Reformer Islam atau Suara Dominan Imperium) dan kawan Rolip Saptamaji Politik Kekerasan Komunal di Indonesia, maka tulisan ini bertujuan untuk memberikan suatu kritik metodologis dan praxis atas kondisi studi Islam dan implikasinya di dunia nyata. Secara singkat, kritik saya memiliki dua tujuan: pertama, untuk memberikan suatu kritik tajam terhadap pendekatan-pendekatan yang terlalu security-oriented, memberikan penekanan berlebihan terhadap peranan agensi tetapi abai pada pengaruh struktur, dan meneguhkan pandangan-pandangan orientalis, imperialis dan kulturalis; dankedua, untuk menawarkan kembali dan ‘menyegarkan’ perspektif yang dianggap klise tapi masih jitu dalam membaca Islam, yaitu perspektif Marxis – yang memungkinkan kita untuk melihat masyarakat Muslim secara lebih objektif dan memberikan ruang bagi masyarakat Muslim itu sendiri untuk memainkan peranannya sebagai subjek.

Kritik dan Alternatif

Terdapat suatu perdebatan klasik dalam mengkaji Islam pada khususnya dan agama, kosmologi atau suatu sistem kepercayaan pada umumnya mengenai apa yang seharusnya kita kaji dari Islam dan di level mana seharusnya kita mengkaji Islam. Menanggapi hal tersebut, Laitin (1978) membagi analisis hubungan antara sistem kepercayaan dan perilaku suatu masyarakat ke dalam beberapa level, seperti level doktrin dan ajaran dan level kemasyarakatan. Dalam tulisannya tersebut, Laitin akhirnya berkesimpulan bahwa untuk menilai suatu masyarakat, langkah yang harus dilakukan adalah menilai perkembangan masyarakatnya itu sendiri, bukan sekedar mempelajari sistem nilai atau kepercayaan masyarakat tersebut dan kemudian menarik kesimpulan tentang masyarakat tersebut – sebuah metode yang bukan saja bias, namun bisa jadi tidak akurat

Berangkat dari titik inilah, metode membaca ‘Islam’ dari perspektif Marxis yang dipopulerkan oleh Maxime Rodinson, ahli Islam kenamaan asal Perancis yang berhaluan Marxis itu, menjadi penting, karena perspektif inilah yang mengawali suatu tradisi baru dalam kajian tentang the Orient, tentang masyarakat non-Barat, yaitu seruan untuk mempelajari perkembangan masyarakat Muslim ketimbang doktrin dan ajaran itu sendiri (karenanya, ‘Islam’ dalam artian ini saya beri tanda kutip, ia merujuk kepada komunitasnya alih-alih doktrinnya). Pendekatan ini juga mendahului pendekatan pasca-kolonial yang ingin memberikan ruang kepada the Orientuntuk menceritakan narasinya yang dipopulerkan oleh Edward Said – yang ia sendiri akui dalam karya klasiknya Orientalism(1978).

Karenanya, saya ingin memberi suatu pemaparan singkat tentang metode Marxis dalam mengkaji Islam ala Rodinson, dengan merujuk pada dua karya utamanya, yaitu Islam and Capitalism (1973) dan Marxism and the Muslim World (1981)untuk menjawab tiga pertanyaan utama yaitu: 1) bagaimana membaca perkembangan masyarakat Muslim secara objektif, 2) bagaimana menciptakan (atau menemukan kembali) kemandirian masyarakat Muslim sebagai subjek sejarah tanpa terjebak oleh romantisme sejarah maupun orientalisme, dan 3) bagaimana menjawab persoalan ketidakadilan dan penindasan dalam masyarakat Muslim.

Sekilas tentang Maxime Rodinson[iii]

Secara singkat, saya akan sedikit menguraikan mengenai latar belakang Maxime Rodinson agar kita memiliki pemahaman yang lebih jernih mengenai asal-usul pemikirannya. Rodinson dilahirkan tahun 1915 di dalam sebuah keluarga Yahudi Polandia yang kental dengan nilai-nilai Marxis – kedua orangtuanya, yang menjadi korban rezim Nazi di Auschwitz, adalah anggota Partai Komunis.

Meskipun selalu hidup berkekurangan, berkat kecerdasannya, ia berhasil memasuki  École des Langues Orientales. Di sana ia mempelajari berbagai bahasa Timur Tengah, seperti Arab, Ethiopia klasik dan Ibrani, sebelum akhirnya menghabiskan tujuh tahun di Syria dan Lebanon. Setelahnya ia kembali ke Prancis dan menjadi profesor ahli bahasa Ethiopia klasik diÉcole Pratique des Hautes Etudes.

Rodinson tidak hanya aktif menulis dan riset, tetapi juga terlibat langsung di dalam praxis pergerakan; ia aktif membantu kawan-kawan seperjuangannya di Partai Komunis di Timur Tengah dan juga aktif di Partai Komunis Perancis, sebelum akhirnya mengundurkan diri sebagai bentuk protes atas tendensi Stalinis yang semakin menguat dalam tubuh Partai. Selama hidupnya hingga akhir hayatnya di tahun 2004, ia konsisten dengan perjuangan melawan obskurantisme dan otoritarianisme baik di dunia Arab maupun di dunia intelektual Barat.

Islam dan (Proto)Kapitalisme

Metodologi riset dan bangunan epistemologi Rodinson dalam studi Islam, dapat dilihat dalam dua karya utamanya yang saya sebut di atas. Pertama-tama, Rodinson berangkat dari titik permulaan yang berbeda dengan para orientalis: alih-alih mempelajari doktrin Islam per se dan kemudian mengambil generalisasi atas masyarakat atau peradaban Islam sembari menyuntikkan bias supremasi Barat (Occident) terhadap Timur (Orient), Rodinson menganjurkan untuk mempelajari masyarakat Muslim, terutama dari sisi perkembangan sejarah, dan sisi-sisi kemasyarakatan lainnya, untuk mengerti Islam dan Muslim secara lebih komprehensif. Di sini, perkembangan sejarah dan institusi-institusi kemasyarakatan seperti Khalifah, otoritas ulama, mekanisme pengaturan zakat dan lain sebagainya menjadi poin-poin penting yang harus diperhatikan.

Kemudian, Rodinson juga mencoba menunjukkan kelemahan analisis-analisis orientalis tentang masyarakat Islam dan juga akar dari analisis tersebut, yaitu analisis Weberian dalam artiannya sebagai analisis kulturalis atas kapitalisme. Bagi Rodinson, kelemahan analisis orientalis dan Weberian sesungguhnya sederhana namun sangat mendasar: bagaimana mungkin menjelaskan kapitalisme hanya dengan menggunakan kacamata budaya tetapi abai dengan perubahan dan dinamika struktur sosial, terutama ekonomi-politik, yang menjadi pendorong utama, the driving force, dari kapitalisme itu sendiri? Akan tetapi, Rodinson tidak kemudian terjebak pada penjelasan ekonomisme atau determinisme ekonomis a labeberapa analisis Marxis yang cenderung menyederhanakan persoalan menjadi perihal basis ekonomi semata. Rodinson menyadari bahwa ada otonomi relatif suprastruktur (dalam hal ini Islam sebagai ‘ideologi’ dan persoalan negara dalam pemikiran politik Islam)[iv]. Ini terlihat dalam penjelasan Rodinson mengenai Islam sebagai ideologi – yang diartikan secara general yaitu suatu susunan ide-ide yang dapat menggerakkan banyak orang mengenai bagaimana mengatur suatu masyarakat. Inilah ketegangan pertama dalam pemikiran Rodinson.

Ketegangan kedua dapat dilihat dalam titik berat pemikiran Rodinson terhadap struktur dan dinamika sosial serta ekonomi-politik dalam masyarakat Muslim. Dalam kaitannya terhadap structure-agency problem dalam ilmu sosial, beberapa kritik menganggap bahwa Rodinson terlalu menitikberatkan pada aspek struktur dan melupakan aspek agensi dan pengaruh aspek ide. Ini dapat terlihat misalnya, dalam biografi karya Rodinson tentang Nabi Muhammad, yang berjudulMuhammad (1960), yang dapat dikatakan cenderung ‘dingin’ sekaligus ‘objektif’ – Rodinson menulis tentang Nabi Muhammad bukan dari perspektif seorang Muslim yang taat, tetapi dari perspektif seseorang yang mencoba melihat Rasul sebagai manusia ‘biasa,’  yaitu sebagai individu, pemimpin agama, dan juga seorang politisi. Rodinson menyadari kritik tersebut, dan karenanya, ia berusaha untuk do justice,memberikan analisis dan porsi yang seimbang antara aspek struktur vis a vis peranan ide dalam analisis Marxisnya, sebagaimana dapat terlihat dalam penjelasannya mengenai ‘ideologi’ Islam.

Kesimpulan dari investigasi Rodinson terhadap masyarakat Muslim sangatlah jelas: dapat dikatakan bahwa tidak ada, atau sangat sedikit, faktor-faktor ‘kultural’ atau ‘religius’ yang inheren yang membuat masyarakat Muslim ‘tertinggal’ atau ‘susah menerima’ aspek-aspek dari modernitas, terutama apabila dibandingkan dengan ‘peradaban’ atau kebudayaan lain – atau dengan kata lain, kita dapat mengandaikan Rodinson bertanya, ‘apa sih yang membuat kaum Muslim seakan-akan berbeda secara inheren dengan kelompok-kelompok dan kebudayaan lain?’ Prinsip-prinsip ekonomi Islam sendiri juga dapat ditafsirkan secara ‘kapitalis’ maupun ‘sosialis.’[v] Namun, bukan berarti bahwa Rodinson mengamini bahwa kapitalisme adalah “cakrawala terujung” dari upaya kaum Muslim membuat sejarahnya sendiri. Rodinson memperjuangkan kesatuan antara teori dan praxis – karenanya, dalam berbagai kesempatan, sebisa mungkin ia membantu kawan-kawan Timur Tengahnya yang aktif di pergerakan progresif di negaranya masing-masing.

Untuk menjalankan metode ini dengan baik, menurut Rodinson, kuncinya adalah ‘kesadaran antropologis,’ yaitu pengetahuan yang mendalam akan karakter-karakter suatu masyarakat, dalam hal ini masyarakat Muslim, karena itu akan membantu kita dalam melaksanakan ‘cara berpikir yang materialis.’

Kritik Trend Studi Islam Kontemporer

Secara garis besar, baik di Indonesia dan di tataran global, kajian Islam (Islamic Studies) seakan-akan sudah mencapai ‘batasnya.’ Ini dapat kita lihat bahwa beberapa tahun terakhir ini, kerangka kajian Islam, terutama di Indonesia, cenderung mengulang-ulang narasi yang sama: seputar pergulatan Islam dan isu-isu modern, mulai dari tradisionalisme, modernitas, liberalisme, demokrasi, dunia Barat, dan lain sebagainya. Dalam banyak hal, kerangka ini cukup berhasil menggambarkan realita yang ada, namun tidak sepenuhnya.

Kerangka ini, seperti yang pernah saya kemukakan dalam artikel Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin maupun diskusi-diskusi sebelumnya di jurnal ini, mudah tergelincir dalam permasalahan yang sudah saya singgung di atas, yaitu ‘securitization’ sekaligus kulturalisme yang berlebihan. Akibatnya bisa jadi cukup fatal: seakan-akan untuk menjawab persoalannya, ummat Islam harus ‘menjauh’ dari Islam, sampai pada di satu titik di mana untuk menjadi Muslim yang ‘baik,’ dengan label seperti ‘liberal,’ ‘moderat,’ ‘demokratis,’ atau ‘toleran,’ kaum Muslim bisa jadi harus tunduk terhadap agenda imperialisme Barat dan kapitalisme global – Muslim harus berhenti menjadi Islam. Dengan kata lain, kita seakan-akan harus taking Islam out of Islam, tanpa memikirkan kondisi objektif umat yang terperangkap dalam kejumudan dan obskurantisme di satu sisi, dan eksploitasi dan represi, di sisi lain.

Kerangka, atau lebih tepatnya, retorika seperti inilah yang kemudian digaung-gaungkan, diresonansi oleh ‘para pengkaji Islam’ berhaluan konservatif-kolonialis, baik dari Barat maupun Timur, seperti Ayaan Hirsi Ali, Irshad Manji, Daniel Pipes, Robert Spencer, Sadanand Dhumme, dan lain sebagainya. Bukan kebetulan bahwa ‘ahli-ahli’ ini juga didukung oleh lembaga-lembaga sayap kanan terkemuka, seperti American Enterprise Institute[vi]dan lain sebagainya. Kecurigaan saya, yang mungkin berlebihan, jangan-jangan secara tidak sadar kita menggaungkan propaganda itu dalam membaca masyarakat kita sendiri.

‘Kemandekan’ dan ‘kegagapan’ kajian Islam juga bisa jadi menggambarkan masalah lain, yaitu mentoknya wacana pemikiran dalam kajian Islam, dalam masyarakat Islam dan juga dalam komunitas epistemik Islam itu sendiri. Dalam konteks Indonesia, ini berarti seakan-akan ‘ujung terjauh’ dari pemikiran Islam adalah pemikiran Nurcholish Madjid (Cak Nur) dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur.) Padahal, yang dilakukan oleh dua orang pemikir garda depan tersebut adalah ‘melompati”’pemikiran-pemikiran generasi sebelumnya. Alih-alih melakukan pekerjaan serupa, kita kemudian hanya terjebak pada ritus-ritus memorial dan ‘kegumunan’ terhadap para pemikir tersebut.

‘Menghilangnya’ perspektif Marxis dalam kajian Islam, juga terjadi berbarengan dengan kegagapan partai dan organisasi Kiri, terutama yang berjuang di jalan parlementer di negara-negara dunia pertama, dalam menanggapi isu-isu yang berkaitan dengan komunitas Muslim di Eropa yang rata-rata adalah imigran. Baik partai-partai Sosialis maupun Komunis, terjebak dalam dua kacamata yang sama-sama ‘kulturalis’ dalam melihat Islam. Kacamata pertama, melihat komunitas Islam di Eropa memiliki hak-hak kultural dalam mengekspresikan dirinya, tetapi sembari menutup mata terhadap permasalahan genting dalam komunitas Islam di Eropa sendiri, seperti honor killing, ketidakadilan jender, meningkatnya fundamentalisme keagamaan dan lain sebagainya. Kacamata kedua, melihat komunitas Islam di Eropa sebagai komunitas yang harus ‘berintegrasi’ jikalau ingin hidup di masyarakat Barat yang menjunjung tinggi nilai ‘kebebasan’ dan lain sebagainya yang secara diametrikal berbeda dengan ‘Islam.’ Maka, tak heran jikalau Partai Buruh di Belanda, tutup mata terhadap isu represi jender dan fundamentalisme dalam komunitas imigran Muslim[vii], sedangkan beberapa elemen gerakan Kiri di Prancis justru mendukung pelarangan burqa dan jilbab[viii].

Munculnya analisis Postmodern pasca ‘tenggelamnya’ perspektif Marxis juga tidak lepas dari masalah. Sebagaimana disebutkan oleh Al-Azmeh (2009), pembelaan terhadap sang Liyan, dalam hal ini Islam, dalam analisis Postmodern bisa berujung kepada pembelaan tidak kritis, tergelincir pada ‘esensialisme kulturalis,’ yang menganggap bahwa ‘Islam’ dan ‘komunitas Muslim’ itu ‘berbeda’ dengan Barat. Dengan begini, maka analisis Postmodern tak jauh berbeda dengan analisis dari kubu Kanan mengenai Islam. Ziauddin Sardar juga mengingatkan  bahwa relativisme sejarah ala Postmodernisme justru mengabaikan keberagaman terhadap posisi sang Liyan dan karenanya mereduksi upaya sang Liyan dalam menulis sejarahnya sendiri, ‘terkomodifikasikan’ dalam istilah-istilah asing dan diskursus akademik semata (Inayatullah & Boxwell, 2003).

Penutup: Implikasi Epistemologis dan Praxis bagi Gerakan

Apa yang terjadi akhir-akhir ini dalam konteks hubungan Islam dan Barat merupakan gugusan ironi. Belum lama terdapat usaha untuk mempromosikan ‘Pencerahan’ atau an-Nahda yang orisinil dalam dunia Arab-Islam, sebagaimana dikatakan Hourani (1983), yang mana merupakan bagian dari mata rantai potensi pencerahan serupa dalam gelombang pembebasan nasional di Dunia Ketiga. Sayang, potensi itu harus meredup, tidak hanya oleh agenda imperialisme, tapi bahkan lebih parahnya, oleh para komprador imperialis di jazirah Arab sendiri. Lebih ironisnya lagi, kegagapan kelompok Kiri justru semakin mengemuka di dalam revolusi Arab atau Arab Spring:memang betul bahwa banyak elemen organisasi kiri-progresif yang berorientasi popular yang ‘memantik’ api revolusi (LeVine, 2011), tapi pada akhirnya, kaum Islamis-lah yang ‘mereguk’ segarnya air kemenangan dalam bentuk sapu bersih kursi di pemilu parlementer.

Upaya untuk me-ruqyah atau ‘mengusir’ hantu orientalis dalam kajian Islam dan kaum Muslim sudah coba saya paparkan secara ekstensif. Bahkan, ‘mantera’ untuk melawan hantu-hantu tersebut dapat kita temukan dengan mudah di tradisi pemikiran Islam dan Marxis sendiri. Di satu sisi, kita dapat belajar bagaimana membaca Islam secara ilmiah dan realis dari Rodinson. Di sisi lain, tradisi serupa juga terdapat di dalam Islam, sebagaimana dipelopori oleh figur-figur seperti Hassan Hanafi dengan gagasan ‘kiri Islam’ (Nurhakim, 2003) dan Farid Esack (1997) dengan gagasan pembebasan dan pluralisme di dalam al-Qur’an. Kedua pemikir-aktivis ini memiliki kesamaan, yaitu pemahaman dan pergulatan yang mendalam atas realita sosial di masyarakat masing-masing (melalui keikutsertaan mereka dalam wacana keagamaan kritis dan gerakan politik progresif – yaitu oposisi terhadap otoritarianisme dan apartheid), perlawanan terhadap tendensi orientalisme di tingkat epistemologis (dengan menawarkan oksidentalismeatau studi Barat sebagai jawaban atas studi Timur), dan kesatuan antara teori dan praxis, yang seringkali berarti pentingnya sebuah ‘front popular’ yang lintas elemen dalam kondisi tertentu dengan komitmen terhadap politik emansipasi.

Upaya seperti inilah, yang mungkin dapat menjawab berbagai isu epistemologis maupun praxis yang berkaitan dengan masyarakat Muslim, sekaligus memberikan jawaban bagi persoalan-persoalan yang mengemuka akhir-akhir ini, seperti kontroversi seputar pemutaran film anti-Islam di Timur Tengah, kekerasan sektarian di Indonesia, hingga prospek revolusi di dunia Arab.

Posisi ini memang tidak berbeda jauh dengan apa yang saya tuliskan dalam tulisan saya sebelumnya. Tetapi, di tengah-tengah imperialisme dan obskurantisme yang semakin merajalela di Barat maupun Timur, sintesis yang kreatif antara ide-ide dan agenda politik progresif dari tradisi Kiri dan Islam masih merupakan suatu tawaran yang layak untuk dijajal.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc


[i] Diambil dari judul buku karangan Lewis, What Went Wrongyang ditulis menjelang tragedi 9/11 dan diterbitkan sesudahnya

[ii] Karenanya, sengaja saya beri tanda kutip untuk menegaskan pertanyaan dan posisi saya: Islam yang mana? “Islam” sebagai doktrin atau “Islam” yang merujuk kepada kebudayaan dan masyarakat Islam?

[iv] Dalam hal ini, dapat dikatakan bahwa analisis Rodinson tentang otonomi relatif ideologi/doktrin agama mirip dengan analisis Nicos Poulantzas tentang otonomi relatif negara – dua hal yang sama-sama masuk di dalam domain superstruktur

[v] Bandingkan misalnya, dengan klaim bahwa analisis Rodinson berakhir dengan thesis bahwa sistem ekonomi Islam lebih dekat dengan Kapitalisme. Selain tidak begitu berdasar, klaim ini juga bermasalah karena fokusnya sendiri melenceng dari metode Rodinson: memeriksa ‘doktrin’ alih-alih perkembangan masyarakat itu sendiri. Lihat dihttp://islamlib.com/id/artikel/norma-kapitalisme-dalam-etika-ekonomi-islam/

[vi] Dapat dicek langsung di laman American Enterprise Institute di http://www.aei.org/scholar/ayaan-hirsi-ali/ danhttp://www.aei.org/scholar/sadanand-dhume/

[vii] Dapat dilihat misalnya di perdebatan antara Marcel van Dam, politisi partai Buruh belanda, dengan Pim Fortuyn, politisi populis sekaligus kritikus Islam, dihttp://www.youtube.com/watch?v=1184h0MXfdU&feature=related

[viii] Lihat http://communisme-ouvrier.info/?On-the-banning-of-religious

Daftar Pustaka

Al-Azmeh, A. (1993). Islams and Modernities. London and New York, NY: Verso.

Esack, F. (1997). Qur’an, Liberation and Pluralism. Oxford: Oneworld Publisher.

Hourani, A. (1983). Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939.Cambridge: Cambridge University Press.

Kendzior, S. (2012, Sep 16). The fallacy of the phrase, ‘the Muslim world’. Al-Jazeera. Retrieved fromhttp://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2012/09/20129168313878423.html

Inayatullah, S. & Boxwell, G. (2003). Islam, Postmodernism and Other Futures. London and Sterling, VA: Pluto Press.

Laitin, D. (1978). “Religion, Political Culture, and the Weberian Tradition”. World Politics, 30, 563-592.

LeVine, M. (2011, May 10). Breathless in Egypt. Al-Jazeera.Retrieved fromhttp://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2011/05/20115910100577565.html

Nurhakim, M. (2003). Islam, Tradisi dan Reformasi: Pragmatisme Agama dalam Pemikiran Hassan Hanafi. Malang: Bayumedia Publishing.

Rodinson, M. (1973). Islam and Capitalism. New York, NY: Pantheon Books.

Rodinson, M. (1980). Muhammad. New York: Pantheon Books.

Rodinson, M. (1981). Marxism and the Muslim World. New York, NY: Monthy Review.

Said, E. (1979). Orientalism. New York, NY: Vintage Books.

Political Parties and Religious Local Ordinances in Post-Suharto Indonesia (MSc Thesis, Ritsumeikan APU, Japan)

Abstract
The study examines the rise of religious local ordinances in Post-Suharto era and its relationship with electoral and political party reforms in Indonesia. It will focus on the dynamics of political parties in influencing the implementation of religious localordinances and its impact on current political landscape and development. Furthermore, it will examine the reasons behind the support for religious local ordinances and what factors contribute to the rise of religious local ordinances.

Previous researches that showed bias between elite and public opinion as well as different opinions between central and local leadership of political parties in the issue of religious local ordinances will be used as the theoretical framework. The ultimate aim of this study is to find out why political parties, regardless of their different ideological profiles, support the implementation of religious local ordinances in Post-Suharto Indonesia.

Findings of the study show that changes in local politics, particularly the introduction of direct elections for local leaders, are the main reasons that trigger political parties to support the ordinances. Religious sentiments, capital accumulation and power formation are other important socio-political factors in the politics of religious local ordinances.

The implementation of religious local ordinances ensures the flow of capital and power for the benefit of political parties and local politicians through the use of religious sentiments and symbols in politics. Based on these narratives, it can be safely concluded that the support of political parties for the implementation of religious local ordinances is mainly driven by populist response to get more votes in the midst of fierce local political competition.

More details can be found in http://r-cube.ritsumei.ac.jp/bitstream/10367/3638/1/51110606.pdf

Previously this research was also presented at the 11th East-West Center International Graduate Student Conference on the Asia-Pacific Region at University of Hawaii at Manoa, February, 2012 https://www.eastwestcenter.org/sites/all/modules/filemanager/files/Education_Program/Student_Programs/IGSC/11th_IGSC_Program_Feb_9_2012_300pm.pdf

Ramadhan, Teologi Pembebasan dan Aksi Sosial

Kolom

Ramadhan, Teologi Pembebasan dan Aksi Sosial

http://www.alumnipii.org/2012/08/16/ramadhan_teologi_pembebasan_dan_aksi_sosial

Kamis, 16 Agustus 2012 14:18

Alumni PII – Tidak terasa, kita sudah memasuki akhir bulan Ramadhan. Sesungguhnya, ini merupakan kesempatan bagi kita semua untuk mengevaluasi Ramadhan kita secara komprehensif: sudahkah kita menjadikan ramadhan sebagai momentum transformasi baik spiritual maupun sosial? Sudah sejauh apakah kita, Ummat Islam dan Bangsa Indonesia, menghayati dan melaksanakan semangat Ramadhan?.

Sepertinya, dari tahun ke tahun, Ramadhan kita jauh dari semangat transformatif tersebut. Sebaliknya, kita lebih sering terjebak pada komersialisasi dan konsumerisme agama, sebagaimana ditunjukkan oleh almarhum Moeslim Abdurrahman, intelektual penggagas ide Islam transformatif itu.

Agama dan Transformasi Sosial

Dalam kaitannya dengan transformasi sosial, ada sejumlah pembacaan atau interpretasi keagamaan terhadap aksi dan transformasi sosial yang dapat dikatakan menjadi arus utama dewasa ini, mulai dari pembacaan yang bersifat fatalistik dan fundamentalis, yang berorientasi pada hubungan Islam dan dunia modern, menekankan pada wacana seperti “pluralisme” dan “demokrasi” yang cenderung elitis, hingga yang berorientasi konsumeris, mereduksi kesalehan hanya sebagai sebuah gaya hidup temporer di bulan puasa. Sayangnya, wacana-wacana keagamaan ini seringkali tidak mampu menjawab persoalan riil yang paling mendesak dalam masyarakat: ekploitasi politik-ekonomi yang masih terus berlanjut.

Karenanya, interpretasi keagamaan yang bersifat transformatif, berkomitmen untuk melawan struktur politik, ekonomi, sosial dan budaya yang menindas, serta berpihak kepada kaum yang lemah dan tertindas (al-mustadh’afin) merupakan suatu wacana yang dapat diperjuangkan, apalagi di dalam konteks Ramadhan.

Menengok Kembali Teologi Pembebasan

Wacana keagamaan yang progresif dan pro-transformasi sosial yang sempat populer ini dikenal dengan nama Teologi Pembebasan (liberation theology). Teologi Pembebasan yang bermula di tubuh Gereja Katolik dan dipelopori oleh tokoh-tokoh seperti Gustavo Gutierrez (1971), yang dianggap sebagai pencetus ide Teologi Pembebasan dan Oscar Romero, seorang Uskup yang tewas sebagai martir karena memimpin perjuangan membela masyarakat marginal dan melawan otoritarianisme.

Teologi Pembebasan bermula dari refleksi para pemuka agama atas kemiskinan, otoritarianisme dan dan berbagai macam bentuk penindasan dan eksploitasi lainnya di Amerika Latin. Pesan-pesan religiusitas, terutama solidaritas terhadap kaum yang miskin dan tertindas dan keberpihakan pada kebenaran yang terkandung di dalam ajaran agama, diperkuat oleh penerapan prinsip-prinsip politik progresif dalam perjuangannya, seperti pendidikan untuk massa dan kritik terhadap pemerintahan yang sewenang-wenang.

Di dalam konteks Islam, tradisi Teologi Pembebasan “diteruskan” dan dipromosikan oleh Farid Esack (1997), intelektual, aktivis dan pemimpin komunitas Muslim Afrika Selatan yang turut berjuang melawan rezim apartheid itu. Dengan menjadikan pesan-pesan perlawanan dan resistensi dalam agama sebagai panggilan universal untuk melawan penindasan, Farid Esack berhasil menggalang dukungan tidak hanya dari komunitas Muslim tetapi juga berbagai kelompok lain di Afrika Selatan dalam gerakan anti-apartheid.

Pemahaman teologis yang liberatif ini bukanlah sekedar slogan kosong belaka. Terbukti, baik di Amerika Latin maupun Afrika Selatan, Teologi Pembebasan menjadi sumber nilai dan inspirasi dalam perjuangan anti-penindasan.

Bagaimana Dengan Kondisi Kita?

Sayangnya, apa yang terjadi pada masyarakat kita yang mengaku “religius” dewasa ini sungguhlah jauh panggang dari api.  Hubungan yang eksploitatif dalam masyarakat, terutama dalam konteks ekonomi-politik, masih marak terjadi, terutama pada masyarakat yang termarginalkan. Ranah ekonomi dan politik sangat jauh dari iklim yang demokratik; sebaliknya, ranah tersebut hanya dikuasai oleh segelintir elit. Di saat yang bersamaan, warga kelas menengah yang sering digadang-gadang sebagai “agen perubahan” cenderung konservatif dan menerima status quo – yaitu tatanan ekonomi-politik yang ada.

Maka tak heran jika fundamentalisme keagamaan, termasuk dalam variannya yang pro-kekerasan dan bersifat vigilantis menjadi marak, terutama bagi mereka yang termarjinalkan dalam proses dan aktivitas politik, ekonomi dan sosial. Islam politik dalam versi moderat juga sering dikampanyekan sebagai “jawaban” atas permasalahan yang ada. Sayangnya, tawaran-tawaran seperti ini, selain seringkali terjebak dalam konservatisme dan formalisme, juga tidak memberikan analisa yang objektif terhadap eksploitasi dan kondisi ekonomi-politik di dalam masyarakat.

Di sisi lain, para elit juga terlampau sibuk oleh wacana-wacana yang cenderung “elitis” seperti “pluralisme agama”, “inklusivisme”, dan lain sebagainya tanpa memperhatikan bagaimana wacana tersebut “dibumikan” dan bagaimana pembentukan wacana tersebut berkaitan dengan kontestasi kekuasaan dan kapital dan dapat memiliki implikasi sosial yang signifikan.  Karena itu, momentum bulan Ramadhan sangatlah tepat untuk menyegarkan kembali pemahaman keagamaan kita, sehingga visi keagamaan yang pro-perubahan sosial yang transformatif dapat menjadi suatu diskursus alternatif yang dapat diperhitungkan.

Lalu Apa Solusinya?

Mempopulerkan suatu gagasan, lebih-lebih menjadikannya sebagai sebuah praktik sosial baru, sungguh merupakan tugas yang amat berat. Dengan kata lain, perubahan yang hanya terjadi pada level norma atau nilai akan sulit untuk mengakar dan mendapat tempat di masyarakat tanpa dibarengi oleh reformasi dan promosi praktek-praktek sosial yang transformatif berlandaskan nilai-nilai religiusitas yang progresif dan menghargai kekayaan khazanah lokal. Sebagaimana diungkapkan oleh Laitin (1978), menganalisa masalah sosial dan menawarkan solusi atasnya hanya berdasarkan kajian atas doktrin-doktrin suatu sistem nilai seperti kebudayaan dan agama tidaklah cukup. Diperlukan suatu kajian yang komprehensif atas perilaku masyarakat dan praktek-praktek sosial yang ada.

Di tengah kelangkaan wacana dan praktek sosial-keagamaan yang dapat melaksanakan tugas tersebut di atas, Teologi Pembebasan dapat menjadi suatu wacana dan praktek alternatif ke depannya. Religiusitas yang progresif dan menghargai kekayaan tradisi, tanpa dipenuhi oleh sesaknya fundamentalisme, konsumerisme dan elitisme, ditambah dengan analisa objektif atas kondisi masyarakat, yang merupakan aplikasi nilai-nilai Teologi Pembebasan, bisa menjadi suatu jawaban bagi masalah eksploitasi dan perlunya transformasi dalam masyarakat. Selain itu, semangat keagamaan yang seperti ini tentu saja selaras dengan esensi dari bulan Ramadhan. Oleh karena itu, mungkin sekarang adalah momentum yang tepat untuk mengubah dan mereformasi perilaku keagamaan kita.

Oleh Iqra Anugrah*

*Penulis adalah alumnus Ritsumeikan Asia Pacific University dan Ohio University; akan melanjutkan studi doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS.

 

Olof Palme, Sang Revolusioner Reformis

Olof Palme, Sang Revolusioner Reformis

http://indoprogress.com/2012/02/15/olof-palme-sang-revolusioner-reformis/

Iqra Anugrah, Kandidat Master ilmu politik di Ohio University, AS

‘Kau yang telah membunuh Palme mungkin tahu kalau kau telah menembak mati seorang merpati perdamaian
Tapi kau tak pernah tahu bahwa pelurumu
Yang menembus dadanya
Justru melepaskan jutaan merpati-merpati perdamaian yang baru
Yang tak pernah bisa kau tumpas’

-Pesan dari seorang pelayat-

JIKALAU kita amati dengan seksama, tampak jelas pada kita betapa tatanan dunia global saat ini dipenuhi oleh ketidakadilan. Kesenjangan sosial-ekonomi, ketimpangan antara negara-negara dunia pertama dan dunia ketiga, represi politik, serta fundamentalisme etno-religius, adalah gambar kasar hasil dari perselingkuhan antara kuasa, kapital, dan kekerasan. Atas nama ideologi ’utopia’ bertajuk kapitalisme neoliberal, dan didukung oleh politik luar negeri yang ekspansionis, ketegangan ini terus berlanjut. Berangkat dari realita ini, ada sebuah pertanyaan besar yang muncul: masih adakah harapan dan bagaimana mewujudkan harapan itu?

Pertanyaan ini mengingatkan saya pada sosok Olof Palme, mantan Perdana Menteri (PM) Swedia. Pada 28 Februari 1986, Palme, seorang sosialis-progresif, demokrat, dan internasionalis, tewas tertembak ketika sedang berjalan-jalan tanpa pengamanan di sebuah jalan di Stockholm. Kematiannya merupakan pukulan berat bagi pergerakan progresif, anti-kolonial, dan internasionalis di seluruh dunia, terutama ketika rejim Reagan dan Thatcher sedang merajalela. Kiprahnya sebagai seorang negarawan dan pemikir progresif yang berhasil melakukan ’bunuh diri kelas,’ mengingatkan kita bahwa perlawanan adalah keniscayaan yang tidak perlu berhenti di satu titik. Dalam rangka memperingati hari jadi Olof Palme yang ke-85, yang jatuh pada hari kelahirannya pada 30 Januari 1927, artikel ini akan membahas kontribusi dan dedikasi Palme pada gerakan progresif global.

Sekilas tentang Palme

Olof Palme dilahirkan dari keluarga borjuis-konservatif di Swedia. Meskipun tumbuh sebagai remaja yang kritis terhadap kebijakan luar negeri Amerika Serikat (AS), Palme besar sebagai anak muda yang sangat ‘pro-Barat.’ Namun demikian, justru studinya di AS lah yang meneguhkan komitmen Palme untuk menjadi seorang sosialis. Dia berhasil meraih beasiswa untuk belajar ilmu politik di Kenyon College di Ohio, mendapat gelar sarjana dalam waktu kurang dari setahun dari 1947-1948.

Di Kenyon, Palme bersentuhan dengan literatur-literatur kiri progresif dan memutuskan untuk mendalaminya. Selain belajar filsafat politik, ia juga membentuk klub studi dan debat sosialis. Penghayatannya tentang filsafat politik mengantarnya untuk bersentuhan dengan karya-karya Friedrich Hayek, seorang pemikir libertarian-kanan. Persentuhan akademis itu mendorongnya untuk menulis sebuah kritik dalam bentuk esai terhadap pemikiran Hayek yang berjudul Tinjauan Kritis terhadap Ide-ide Friedrich August von Hayek. Menurut Palme, kritiknya terhadap Hayek merupakan salah satu alasan utama kenapa dia menjadi seorang sosialis.

Selepas lulus dari Kenyon, dalam perjalanan pulang menuju Swedia, Palme memutuskan untuk berkelana keliling Amerika.  Hanya bermodalkan uang 300 dollar, Palme mendapatkan ‘pendidikan yang sesungguhnya.’ Dalam perjalanannya melintasi 31 negara bagian, ia menjalani hidup pas-pasan dan sederhana dan menyaksikan kemiskinan di Amerika. Palme juga berkesempatan untuk menemui pemimpin United Auto Workers’ Union dan gerakan buruh di AS, Walter Reuther, yang juga adalah seorang ‘Pahlawan’ bagi Palme.

Pulang dari AS, Palme kemudian meneruskan studinya dalam bidang hukum di Universitas Stockholm dan menjadi ketua Persatuan Pelajar Seluruh Swedia. Dalam kapasitasnya sebagai aktivis mahasiswa, ia melakukan kunjungan ke negara-negara di Asia Selatan dan Asia Tenggara – sebuah pengalaman yang membuka mata dan menyalakan semangat anti-kolonialisme dan internasionalisme dalam dirinya.

Karir Palme dalam politik Swedia semakin berkibar setelah ia direkrut sebagai asisten PM sosialis, Tage Erlander, pada 1953. Setelah maju dalam pertarungan politik di parlemen dan mendapat kesempatan untuk menjadi anggota parlemen dan menteri di berbagai bidang, Palme akhirnya menjadi ketua umum Partai Sosial Demokrat Swedia dan menjadi PM Swedia pada periode 1969-1976 dan 1982-1986. Dalam kapasitasnya sebagai PM itulah, ia melakukan berbagai reformasi domestik dan menyuarakan perubahan pada tingkat internasional sebelum akhirnya menghembuskan nafas terakhir pada 1986.

Warisan-warisan Palme

Yang kita patut hargai dan kagumi dari Palme bukan hanya integritas dan kepribadiannya, namun juga sumbangsih riilnya pada pergerakan kiri-progresif dan perjuangannya untuk keadilan sosial di seluruh dunia. Dalam hal kebijakan publik, Palme berhasil menurunkan tingkat kecelakaan pada sektor transportasi, melawan tendensi elitisme dan kompetisi yang tidak sehat dan mempromosikan egalitarianisme dalam sistem pendidikan, dan memodernisasi dunia komunikasi terutama pertelevisian dan radio di Swedia.

Sumbangan terbesarnya bagi Swedia tentu saja adalah pembelaannya pada kebijakan negara kesejahteraan. Palme mereformasi institusi negara kesejahteraan Swedia menjadi lebih ekstensif dan memperkuat institusi tersebut, sebuah warisan kebijakan yang sangat terasa bahkan sampai sekarang. Tidak hanya itu, Palme juga memperkuat posisi kelas pekerja dengan mempromosikan demokrasi tempat kerja (workingplace democracy) di Swedia.

Palme juga menempati peranan penting dalam politik internasional pada saat itu, apalagi jika kita mempertimbangkan fakta bahwa Swedia hanyalah negara kecil dengan empat juta penduduk. Palme merupakan satu dari sedikit pemimpin negara Barat yang berani mengritik kebijakan luar negeri yang ekspansionis baik dari AS maupun Uni Soviet, dan menunjukkan solidaritas yang luar biasa pada perjuangan anti-kolonialis dan anti-imperialis di negara-negara dunia ketiga.

Pada satu ketika, Palme bahkan ikut turun ke jalan, berdemonstrasi menentang invasi AS ke Vietnam. Tanpa sengaja, ia bertemu dengan Dubes Vietnam Utara untuk Moscow, Nguyen Tho Chanh, dan tanpa berpikir panjang segera memutuskan untuk mengajaknya memegang obor bersama sebagai simbol protes terhadap imperialisme. Tak heran jika fotonya dalam aksi tersebut mendapat liputan besar-besaran dari pers Barat sebagai salah satu simbol terdepan anti-imperialisme.

Secara konsisten, Palme juga selalu mendukung usaha-usaha untuk membangun demokrasi di negara-negara berkembang. Tidak hanya sekedar mengajukan kecaman keras terhadap Chile pasca Allende, Iran di bawah Shah, dan Cekoslovakia paska invasi 1968 oleh Uni Soviet. Palme juga menunjukkan solidaritas dengan perjuangan dunia ketiga, dengan menjalin persahabatan dengan negara-negara yang baru merdeka, seperti Kuba. Dalam sebuah eulogi tentang Palme, Fidel Castro, pemimpin Kuba pada saat itu, memuji visi internasionalis dan anti-kolonialis Palme yang berbasis solidaritas. Tak lupa, Castro juga menulis tentang persahabatan antara Swedia dan Kuba serta kerelaan Palme untuk ‘bertengkar’ dengan pemimpin politik konservatif terkemuka seperti Reagan, demi pembelaanya terhadap dunia ketiga.

Komitmen Palme juga terlihat ketika ia bersedia menampung pengungsi, korban, dan aktivis pro-demokrasi yang harus eksil dari Chile, setelah kudeta jenderal Augusto Pinochet terhadap Allende. Dalam sebuah kesaksian dari seorang eksil Chile di Swedia, Palme bahkan mendatangi para pengungsi Chile secara langsung, tanpa pengawalan dari petugas keamanan; menanyakan bagaimana keadaan mereka dalam bahasa Spanyol, yang kebetulan juga dikuasai oleh Palme.

Ketika Palme kalah dalam pemilu dan harus rela menjadi oposisi di politik Swedia, komitmennya terhadap tatanan dunia yang lebih adil justru tidak pernah redup. Dalam kapasitasnya sebagai ketua Komisi Independen Pelucutan Senjata dan Urusan Keamanan (ICDSI),  Palme mengritisi kecenderungan militerisme, menunjukkan dalam hasil studinya bahwa anggaran militer yang berlebihan akan mengganggu perkembangan dan memperburuk ekonomi. Dalam sebuah wawancara, Palme juga menyatakan bahwa perlombaan pembangunan senjata (arms race) dan kesenjangan pembangunan antara negara-negara Utara dan Selatan merupakan ancaman bagi perdamaian dunia.

Di saat-saat terakhir hidupnya, Palme juga mengritisi naiknya neoliberalisme sebagai ideologi yang dominan pada saat itu. Tak heran jika Palme dianggap sebagai ‘pengkhianat bagi ‘kelasnya’ – kaum borjuis-konservatif, dan mendapat kritik dan cercaan yang sangat tajam dan keras dari lawan-lawan politiknya.

Dedikasi Palme tentu bukan berangkat dari semangat semata, namun dari pembacaan yang baik atas karya-karya politik kiri-progresif dan refleksi atas keadaan masyarakat di sekitarnya. Dengan kata lain, sikap dan respon Palme bukanlah sesuatu yang reaksioner, tapi hasil dari studi yang mendalam. Palme juga pembaca Marx yang baik. Dalam kritiknya terhadap kecenderungan represif dan Stalinis di negara-negara yang mengklaim menerapkan komunisme, Palme menjawab, ‘Marx tidak pernah ragu terhadap kebutuhan untuk kebebasan dan hak-hak secara tradisional (dari kacamata pencerahan Barat – red).’[2]

Tak heran jika dunia berkabung ketika kawan kita Palme terpaksa menghembuskan nafas karena tangan seorang pembunuh yang menembaknya, sebuah misteri yang sampai sekarang belum bisa terungkap mengenai apa motif di balik pembunuhan tersebut.

Amanat Politik Palme

Palme adalah sang revolusioner reformis. Ia selalu yakin bahwa politik adalah upaya-upaya transformatif yang membutuhkan peran dan dukungan massa dan menyaratkan perubahan fundamental atas sendi-sendi masyarakat. Ia percaya bahwa politik tidak boleh kehilangan elan radikalnya, karena itu bagaikan mencabut politik dari politik itu sendiri. Tapi ia juga percaya bahwa usaha revolusioner tersebut dapat diwujudkan dalam cara-cara yang relatif damai, gradual, dan demokratis. Inilah sisi reformis Palme. Bagi Palme, keduanya bukan merupakan kontradiksi, namun persyaratan bagi terwujudnya masyarakat yang lebih adil dan demokratis, dan Palme berhasil melakukan itu.

Sebagai orang dengan latar belakang menengah ke atas yang menjadi seorang sosialis-demokrat, Palme telah berhasil melakukan ‘bunuh diri kelas.’ Tidak hanya ketika ia ‘bereksperimen’ dengan kehidupan yang merana ketika ia masih mahasiswa muda, solidaritas kepada yang lemah dan tertindas dan kesederhanaannya juga ia tunjukkan bahkan ketika ia duduk di pucuk kekuasaan.

Ini juga berkaitan dengan integritas dan keteguhan moral Palme, yang menjadikannya sebagai pemimpin dan teladan yang baik. Seringkali ia terlihat berjalan lenggang tanpa pengamanan, berbaur bersama rakyat, menyapa masyarakat dari berbagai lapisan dan golongan – tua-muda, perempuan-laki-laki, wartawan dan intelektual, pemimpin politik dunia, bahkan para imigran dan anak-anak. Bahkan di saat-saat terakhirnya, ia berjalan santai bersama keluarganya tanpa pengamanan apapun di tengah-tengah kota Stockholm. Mungkin inilah kelemahan sekaligus kekuatannya.

Amanat politik Palme sesungguhnya merupakan esensi dari agenda politik progresif, yang entah kenapa terlihat sangat redup di masa sekarang. Di masanya, Palme adalah suara terkemuka dari akal budi dan hati nurani. Ia bukan hanya seorang pemikir, melainkan juga seorang pejuang. Nilai-nilai solidaritas, keadilan, dan kebebasan, yang seakan-akan langka dewasa ini, adalah hal-hal yang diperjuangankan dan diwujudkan oleh Palme. Ketika ekspansionisme dan dominasi politik-ekonomi global menjadi norma, Palme justru mengingatkan kita akan perlunya solidaritas internasional.

Berpulangnya Palme 26 tahun yang lalu, tidak selayaknya melemahkan semangat dan usaha kita sebagai kaum progresif, tapi justru semakin memantapkan perjuangan kita dan membuatnya menjadi makin militan, dengan kritisisme yang canggih dan beradab.

Palme, dalam ketiadaanmu, namamu akan selalu dikenang dalam sejarah, tidak hanya dalam buku teks dan berita maupun para petinggi politik dunia, tapi oleh rakyat kecil, para pekerja, dan siapapun yang mendambakan pembebasan, dari boulevard di Stokcholm hingga jalan-jalan dan gang-gang sempit di Ramallah, Johannesburg, Santiago, Jakarta, dan Praha.***


[1] Pesan dari seorang pelayat di depan prosesi pemakaman Palme, lihat Mosey, C. (1991). Cruel Awakening. New York, NY: St. Martin’s Press.

[2] Interpretasi Palme terhadap Marxisme, lihat Mosey, C. (1991). Cruel Awakening. New York, NY: St. Martin’s Press.

Kepustakaan:

Castro, F. (1988). “An internationalist vision”. In K. Hadjor (Ed.), New Perspectives in North-South Dialogue: Essays in Honour of Olof Palme (pp. 6-9). London: I.B. Tauris & Co Ltd.

Frederikson, G. (1988). “Olof Palme: a Portrait”. In K. B. Hadjor (Ed.), New Perspectives in North-South Dialogue: Essays in Honour of Olof Palme (pp. 333-343). London: I.B. Tauris & Co Ltd.

Gauhar, A. & Palme, O. (1980). “Olof Palme”. Third World Quarterly, 2, 633-647.

Hoge, W. (1998, Sep 01). Stockholm Journal; In Years  Since Palme Killing, a Loss of Innocence. The New York Times. Retrieved from http://www.nytimes.com/1998/09/01/world/stockholm-journal-in-years-since-palme-killing-a-loss-of-innocence.html?

Lindenborg, A. (2006, Feb 28). Detta borde vara vårt arv. Aftonbladet Kultur. Retrieved from http://www.aftonbladet.se/kultur/article10770413.ab

Mosey, C. (1991). Cruel Awakening. New York, NY: St. Martin’s Press.

Palme, O. et al. (1982). Military Spending: The Economic and Social Consequences. London: The Independent Commission on Disarmament and Security Issues & Pan Books Ltd.

Remembering Olof: Personal encounters and recollections. Retrieved from http://www.nnn.se/n-model/palme/palme.htm

 

 

Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin

Islam Politik di Indonesia: Perkembangan Kapitalisme dan Warisan Perang Dingin

Ulasan dan Tinjauan Makalah Vedi R. Hadiz
Iqra Anugrah,
Kandidat Master ilmu politik di Ohio University, AS.

Sheikh Hassan Nasrallah; photo by Anton Nossik via Flickr

STUDI tentang Islam dan politik di Indonesia, kini menjadi salah satu topik marak di disiplin ilmu politik, kajian Asia Tenggara, dan kajian Islam. Sederetan pembahasan dan diskursus mengenai berbagai variasi dan fenomena Islam politik di Indonesia, mulai dari yang ‘modernis,’ ‘tradisionalis,’ ‘liberal-progresif,’ ‘fundamentalis,’ hingga ‘teroris’ menjadi tema-tema utama dalam studi Islam dan politik di Indonesia. Hingga sekarang, perspektif yang dipakai untuk melihat Islam Indonesia adalah sebuah ‘narasi besar’ berupa fakta bahwa Indonesia, negara dengan penduduk Muslim terbesar sedunia, berhasil menjalankan proses demokratisasi elektoral dan menjadi republik yang demokratis, yang meskipun mendapat tantangan dan ancaman dari segelintir kelompok fundamentalis dan teroris yang mengatasnamakan Islam, mendapat sokongan yang luar biasa dari mayoritas Muslim yang moderat dan progresif, yang menjadi pilar kehidupan berbangsa.

Sayangnya, wacana ini, meskipun mengandung kebenaran di beberapa aspek, juga memiliki berbagai kelemahan. Setidaknya ada tiga kelemahan dari kajian Islam dan politik di Indonesia saat ini. Pertama, terlalu banyak penekanan pada aspek agency (agen sosial) dari perubahan posisi dan peran Islam politik di Indonesia dalam perubahan sosial-politik masyarakat, seperti pada argumen tentang peranan kelompok dan organisasi Islam moderat dan progresif dalam demokratisasi Indonesia; kedua, dikotomi antara kelompok ‘moderat-progresif-liberal’ vis-à-vis kelompok ‘fundamentalis-militan’ dan bahkan ‘teroris’ dalam menganalisis pemetaan Islam dan politik di Indonesia; dan ketiga, seiring dengan perubahan politik global pasca 9/11 dan naiknya isu terorisme, studi Islam dan politik cenderung terlalu security-oriented, atau menitikberatkan pada dimensi keamanan.

Artikel jurnal terbaru dari profesor Vedi R. Hadiz (2011), yang bertajuk Indonesian Political Islam: Capitalist Development and the Legacies of the Cold War terbitan Journal of Southeast Asian Affairs memberikan perspektif baru, atau setidaknya berbeda, dalam mengupas isu Islam dan politik di Indonesia. Dengan menghadirkan analisa politik-ekonomi dan sosiologis-historis dalam perspektif Marxis untuk mengupas fenomena Islam politik di Indonesia, usaha Hadiz patut diapresiasi. Dalam semangat tersebut, artikel ini bertujuan untuk memberi ulasan kritis atas makalah Hadiz.

Islam Politik dalam Perspektif Marxis

Sebelum membedah tulisan Hadiz secara lebih dalam, pemahaman dasar mengenai apa itu Islam politik dan bagaimana analisa Marxis melihat Islam politik menjadi penting untuk memahami esensi dan konteks dari tulisan tersebut.

Islam politik atau dalam bahasa Inggris disebut political Islam, secara garis besar, dapat dilihat sebagai sebuah istilah umum yang merujuk pada upaya-upaya dari kaum Muslim untuk menerapkan prinsip-prinsip Islam dalam kehidupan sosial-politik dalam lingkup suatu negara-bangsa atau entitas politik lainnya, sebagai respon atas perubahan regional maupun global. Seperti halnya dengan ide-ide dan ideologi lain, Islam politik memiliki berbagai variasi, mulai dari yang berkarakter moderat dalam hal-hal ritual dan peribadatan serta progresif dalam aspek penerimaan terhadap agenda politik demokratis dan mekanisme elektoral, fundamentalis dan literal dalam penerapan pola-pola keberagamaan namun masih menerima pranata politik modern dan sekular seperti pemilihan umum, hingga kelompok-kelompok yang menempuh jalan kekerasan dengan metode vigilantisme atau premanisme maupun terorisme. Oleh karena itu, perlu kehati-hatian serta kejelian dalam memberi label dan membahas Islam politik tergantung konteksnya (Hirsckind, 1997).

Manifestasi Islam politik yang membawa retorika agama dengan nuansa fundamentalis, anti-perbedaan, anti-modern/Barat, dan terkadang mendukung kekerasan, sebenarnya adalah kelompok yang minoritas dan marginal dalam sejarah Islam. Olivier Roy (2004), seorang ahli Islam politik kenamaan asal Perancis, mengungkapkan bahwa sekte yang menempuh metode-metode kekerasan dan dapat dianggap sebagai melakukan metode ‘teroristik,’ yaitu Ismaili-Hashshashi, hanyalah kelompok kecil pada zamannya. Kemudian, konsep jihad sebagai fard ‘ayn atau kewajiban individual, terutama dalam konteks mengangkat senjata, juga merupakan suatu hal yang baru, yang dapat dilihat sebagai bid’ah atau inovasi dalam praktek beragama. Lucunya, dua hal ini sering menjadi justifikasi dan legitimasi oleh banyak kelompok Islam politik yang fundamentalis dan pro-kekerasan.

Dari kacamata Marxis, untuk memahami Islam politik, diperlukan juga pemahaman dan analisa mengenai karakter doktrin-doktrin dalam agama Islam, kondisi di mana Islam lahir, serta sejarah awal perkembangan Islam. Adalah Maxime Rodinson (1973), ahli Timur Tengah serta Islam berhaluan Marxis yang menyatakan bahwa pada prinsipnya, tidak ada hal-hal yang secara fundamental menghalangi masyarakat Muslim untuk menerapkan kapitalisme. Rodinson (1973) juga menunjukkan bahwa di era dinasti-dinasti Islam, sistem ekonomi pasar yang bersifat proto-kapitalis juga diterapkan, yang juga ditemukan di masyarakat Eropa abad pertengahan. Kemudian, secara inheren tidak ada tendensi tertentu dalam Islam yang menghalangi atau menganjurkan orientasi ide yang bersifat sosialis maupun kapitalis. Hal yang sama juga ditemui dalam hubungan antara Islam dan Kapitalisme di Asia Tenggara oleh Clammer (1978). Dengan kata lain, secara basis ekonomi dan politik bendera Islam dapat digunakan untuk mendukung jargon-jargon dan kampanye ideologi, politik, dan ekonomi apapun.

Lalu, pertanyaannya, bagaimana Islam politik lahir dan berkembang? Setidaknya ada tiga faktor yang mempengaruhi fenomena munculnya Islam politik: pertama, politik luar negeri Amerika Serikat yang bersifat imperialis demi meneguhkan hegemoni globalnya; kedua, kontradiksi dan pertarungan internal antara nasionalisme sekuler dan naiknya kecenderungan Stalinis dalam kelompok politik kiri dan nasionalis di dunia Arab, yang melemahkan kekuatan oposisi kiri-progresif, serta ketiga, gagalnya rejim otoriter-sekuler dalam memenuhi janji-janji ‘pembangunan’ di dunia Islam (Kumar, 2011). Semuanya berperan dalam naiknya Islam politik sebagai ideologi politik alternatif.

Islam Politik di Indonesia

Dalam artikelnya, Hadiz (2011) membeberkan beberapa argumen utama dari telaahnya. Pertama, menurut Hadiz, alih-alih hasil dari proses demokratisasi, Islam politik berasal dan berakar dari Orde Baru; kedua, Islam politik di Indonesia sesungguhnya adalah respon populis yang merupakan bagian dari naiknya Islam politik secara global di Afrika Utara dan Timur Tengah. Untuk memperkuat tesis-tesis dari makalah ini, data-data dari penelitian Hadiz di Solo juga diangkat sebagai studi kasus.

Hadiz memulai dengan argumen bahwa studi tentang Islam politik di Indonesia tidak cukup untuk menggambarkan berbagai fenomena yang muncul, terutama paska penyerangan teroris ke gedung World Trade Center pada September, 2011, yang membuat analisa berorientasi keamanan menjadi laku keras. Menurut Hadiz, pembacaan ini cenderung simplistik, dan melupakan keragaman realita berbagai macam variasi Islam, kaum Muslim, dan Islam politik. Dalam konteks Indonesia, ada tiga hal yang setidaknya perlu diperhatikan, yaitu pola hubungan Islam politik dan negara, absennya kekuatan oposisi alternatif yang bersifat kiri, liberal-progresif, atau sosial-demokrat dalam sejarah politik Indonesia, serta kondisi politik global terutama Perang Dingin yang berperan dalam membentuk karakter Islam politik di Indonesia.

Kemudian, Hadiz memperkuat klaim Islam politik sebagai respon populis atas kapitalisme global dengan mengangkat contoh-contoh paralel dari Timur Tengah dan Afrika Utara, sebagai representasi dari dunia Islam. Akar dari munculnya Islam politik di Timur Tengah dan Afrika Utara adalah kevakuman politik yang disebabkan oleh absenya partai-partai berhaluan kiri dan progresif secara umum, baik yang beraliran komunis, sekular-liberal-progresif, hingga sosial-demokrat, yang disebabkan oleh tuntutan Perang Dingin pada saat itu yang membuat penggembosan sistemik atas kekuatan politik tersebut di atas dan juga proyek ‘Nasionalisme dan Sosialisme Arab’ yang cenderung otoriter, sehingga tidak memungkinkan adanya oposisi politik yang dinamis. Perlu diingat juga, posisi tawar jazirah Arab dalam kancah ekonomi dan politik global pada saat itu sedang meningkat karena adanya oil boom, limpahan minyak yang menghidupi ekonomi petrodollar. Namun, ekonomi minyak inilah yang menjadi pisau bermata dua. Seiring dengan derasnya permintaan akan minyak, kebijakan ekonomi neoliberal dan pemotongan atas anggaran publik menjadi marak, belum lagi ditambah dengan saluran aspirasi politik yang sangat terbatas dalam rejim otoriter. Kesenjangan sosial, pembatasan berekspresi di ruang publik, serta banyaknya angkatan kerja muda, tak heran jika gabungan dari faktor-faktor ini berujung pada frustasi sosial. Alhasil, sebagaimana diungkapkan Zakaria (2003), masjid menjadi satu dari sekian tempat di mana masyarakat bisa mengungkapkan kegelisahanya, sebuah momentum yang pada akhirnya ditangkap secara efektif oleh elemen fundamentalis dari Islam politik, terutama karena masjid tidak bisa dan tidak sepantasnya ditutup.

Hadiz kemudian kembali membahas mengenai Indonesia, dan bagaimana persamaan dan perbedaan antara pola di jazirah Arab dan Indonesia dapat menjelaskan fenomena Islam politik kontemporer. Islam politik di Indonesia dalam berbagai variannya juga menjadi sumber inspirasi bagi semangat egalitarianisme, keadilan sosial, serta kritik terhadap kesenjangan sosial dan korupsi, terutama di masa Orde Baru. Berangkat dari titik ini, Hadiz kemudian menjelaskan mengenai konteks sejarah dari naiknya Islam politik di Indonesia dari masa kolonial hingga sekarang, terutama dalam bentuknya yang berbau fundamentalis dan vigilantis, serta kaitannya dengan kemunduran politik kiri, dinamika hubungan Islam politik dengan negara, dan peranan middle class atau kelas menengah Muslim dalam politik.

Ada beberapa kesimpulan penting, menurut Hadiz, dalam interpretasinya mengenai Islam politik di Indonesia. Dalam hal basis ekonomi, Hadiz berpendapat bahwa Islam politik di Indonesia berasal dari kalangan kelas menengah, borjuasi kecil, dan borjuasi pada umumnya. Ini bisa dilihat di masa kolonial, di mana gerakan Islam politik seperti Sarekat Islam (SI) didominasi oleh kaum pedagang dan borjuis. Di masa Orde Baru, sebagai ekses dari perkembangan kapitalisme Orba, kelas menengah Indonesia mulai tumbuh secara pesat, terutama kalangan kelas menengah Muslim, yang nantinya berpengaruh dalam menentukan arah Islam politik. Perkembangan Islam politik, menurut Hadiz, juga tidak bisa dilepaskan dari konteks hubungan internasionalnya. Di masa kolonial, munculnya Islam politik tidak bisa dilepaskan oleh perkembangan nasionalisme di Indonesia dan maraknya gerakan anti-imperialis nasionalisme Dunia Ketiga. Dalam hal identitas, Islam politik juga dapat bersanding mesra dengan gagasan politik kiri secara luas, seperti dibuktikan pada masa kolonial ketika SI dan para anggotanya, yang juga merupakan embrio Partai Komunis Indonesia (PKI), mempromosikan agenda-agenda yang sosialis yang berorientasi pada keadilan sosial.

Lebih lanjut lagi, beberapa kesimpulan juga didapat dari pemetaan terhadap peranan Islam politik di masa Orde Baru dan setelahnya. Pertama, representasi kelas menengah Muslim dalam Islam politik berperan dalam kelahiran dan pembentukan politik di masa Orde Baru, sebagaimana juga dijelaskan oleh Hefner (1993) dan Rodison (1995). Kedua, tendensi vigilantisme dan fundamentalisme yang berbau kekerasan dalam Islam politik bersumber dari persekusi aspirasi Islam politik sekaligus pemanfaatan elemen-elemen pro-kekerasan tersebut oleh rejim Orde Baru demi legitimasi kekuasaannya – sesuatu yang berlanjut hingga di masa reformasi di mana kelompok-kelompok Islam pro-kekerasan dipelihara oleh negara. Ketiga, dan yang terakhir, adalah argumen bahwa dalam kevakuman politik kiri Indonesia paska pemberangusan PKI, Islam politik berperan penting sebagai kritik kelas menengah sekaligus kritik populis atas kebijakan-kebijakan Orde Baru, meskipun menurut Hadiz, Islam politik tidak memiliki misi yang jelas untuk mentransformasi maupun menumbangkan tatanan sosial Orde Baru yang represif.

Untuk melengkapi dan memperkuat argument-argumennya, Hadiz mengangkat studi kasus Solo dan memaparkan data-datanya dalam artikelnya. Hadiz menjelaskan beberapa fitur penting latar belakang sosial kota Solo, terutama basis ekonominya yang berpusat pada aktivitas ekonomi dan industri borjuasi kecil tradisional seperti tekstil dan batik. Keragaman latar belakang sosial-budaya dan identitas juga dapat terlihat dari persilangan antara sejarah Solo sebagai basis PKI melawan kolonialisme di tahun 1920an, kenaikan dan dominasi kelompok bisnis yang didominasi oleh etnis Tionghoa, dan berbagai macam kelompok Islam politik yang terutama tumbuh pasca Orde Baru, seperti FKAM (Forum Komunikasi Aktivis Masjid), FPIS (Forum Pemuda Islam Surakarta), Korps Hisbullah, dan FPI (Front Pembela Islam). Ada dua fakta menarik yang dikemukakan Hadiz di sini; pertama, vigilantisme dan fundamentalisme menjadi ekspresi populis Islam politik di Solo, yang genealogi pemikiran dan kiprahnya dapat ditarik ke masa Orde Baru; kedua, banyak pemain politik yang berafiliasi dengan kelompok-kelompok Islam tersebut di atas adalah pemain-pemain baru yang tidak memiliki kiprah atau kontribusi politik yang jelas di masa Orde Baru, baik sebagai pendukung atau pengkritik rejim Orba, atau dengan kata lain, tendensi politik aktor-aktor baru Islam politik di kota Solo merupakan hal yang baru, karena sebelumnya mereka hanya berperan sebagai ‘pengamat’ yang sifatnya apolitis. Dua kesimpulan di atas sedikit banyak dapat menyiratkan bagaimana arus kekuasaan dan kapital, yang didukung oleh konteks historis-sosiologis kota Solo, dapat mendorong suburnya Islam politik.

Tinjauan Kritis

Sebagai upaya untuk mengapresiasi analisa Hadiz, sekaligus untuk semakin memahami Islam politik di Indonesia, sebuah tinjauan kritis diperlukan untuk menjawab dua kebutuhan tersebut. Beberapa bagian dari tulisan Hadiz, seperti analisa paralel antara Islam Indonesia dengan Islam di tempat-tempat lain dan perubahan peta politik global perlu diapresiasi. Namun demikian, kritik perlu dialamatkan ke beberapa pembahasan dari tulisan Hadiz, terutama soal sejarah, kajian akan kelas menengah, dan studi kasus di Solo.

Dalam hal sejarah, patut disadari bahwa interpretasi atas sejarah akan selalu menimbulkan pro dan kontra, dan setiap orang atau kelompok memiliki bias-bias pribadinya masing-masing. Dalam kaitannya dengan interpretasi sejarah dan historiografi atas fenomena politik Islam pasca 1965, perlu dipertanyakan apakah ada hubungan kausalitas yang langsung antara penghancuran PKI dan kemunduran politik kiri di Indonesia dengan naiknya Islam politik? Bisakah tindakan sebagian elemen dari Islam politik dalam penyerangan terhadap anggota PKI, seperti beberapa contoh yang diambil oleh Hadiz, diterjemahkan sebagai tindakan kelompok Islam secara keseluruhan? Kritisisme yang sama juga dapat dialamatkan kepada interpretasi Hadiz atas langkah-langkah Islam politik pada masa Orde Baru. Meskipun Hadiz cukup berhasil dalam menggarisbawahi perbedaan berbagai kelompok dan varian Islam politik pada Orde Baru, sebuah pertanyaan patut diajukan pada Hadiz mengenai analisanya terhadap manifestasi aksi kelompok Islam politik yang berhaluan moderat-progresif: apakah pada akhirnya kelompok Islam politik melakukan perlawanan hanya untuk sekedar mencapai kompromi tanpa komitmen terhadap keadilan sosial dan transformasi struktur sosial-politik dalam konteks yang lebih besar? Tidak adakah agenda-agenda transformasi sosial yang berhasil dicapai oleh terobosan-terobosan yang dilakukan oleh Islam politik yang moderat-progresif, baik secara struktural (melalui berbagai bentuk organisasi dan lembaga alternatif) maupun agensi (figur-figur yang memimpin pergerakan Islam tersebut)?

Dalam kaitannya dengan peran kelas menengah Muslim, beberapa pertanyaan dapat juga ditujukan kepada Hadiz untuk diskusi lebih lanjut. Selain pertanyaan-pertanyaan serupa di atas, pertanyaan lain yang dapat diajukan adalah selain mengadopsi strategi ‘korporatisme kelas menengah’ ke dalam struktur negara Orba, adakah kiprah lain dari Islam politik, terutama kelompok-kelompok moderat-progresif seperti untuk melakukan proses perubahan dan demokratisasi (setidaknya secara elektoral) di Indonesia? Kajian lebih mendalam dan komprehensif mengenai peran kelas menengah Muslim dan kelas menengah secara kesuluruhan diperlukan terutama untuk memahami perilaku politik kelas menengah dalam kaitannya dengan agenda-agenda politik kiri-progresif dan sentimen keagamaan dalam politik – apakah kelas menengah cenderung reaksioner, reformis, atau revolusioner dalam berpolitik, terutama dalam menghadapi krisis politik, dan sejauh manakah kelas menengah menggunakan sentimen agama dan populisme, misalnya dalam bentuk Islam politik, untuk memperjuangkan agendanya?

Adapun kritik mengenai studi kasus di Solo lebih merupakan persoalan metodologis. Jika narasi-narasi dari para aktor lokal di Solo dapat dibahas secara lebih intensif, mendalam, dan menempati porsi yang lebih banyak di dalam artikel Hadiz, maka analisanya dapat menjadi lebih tajam. Namun demikian, dengan mempertimbangkan keterbatasan ruangan pada sebuah artikel jurnal, ulasan Hadiz yang singkat dan padat mengenai Solo dapat dimengerti.

Kesimpulan dan Penutup

Secara keseluruhan, artikel Hadiz berhasil memberikan perspektif baru dalam kajian Islam politik di Indonesia: bahwa naiknya Islam politik, baik dalam variannya yang moderat-progresif dan berbasis kelas menengah dan yang fundamentalis-vigilantis yang populis, merupakan bagian dari kecenderungan global yang terjadi di dunia Islam dan tendensi fundamentalisme dan vigilantisme dalam Islam politik, merupakan ekses dari 32 tahun otoritarianisme Orde Baru, yang muncul ke permukaan dalam bentuknya yang populis. Semuanya tidak bisa dilepaskan dari konteks perang dingin dan pengaruh perkembangan kapitalisme neoliberal di level internasional yang turut mempengaruhi perkembangan Islam politik.

Sebagai perbandingan, kecenderungan politik di Turki, misalnya, juga mengalami perkembangan serupa, seperti terlihat dari naiknya Partai Kesejahteraan atau Refah Party, yang sekarang berubah menjadi AKP, yang berbasis para professional dan kelas menengah Muslim dan mengampanyekan agenda ekonomi pasar (Gulalp, 2001; Yavuz, 1997). Dalam konteks perjuangan melawan kolonialisme di Afrika Utara, misalnya, Islam politik menjadi kanalisasi resistensi dan perjuangan yang efektif, menggantikan Marxisme (Henry, 2007).

Dalam rangka memperkuat demokrasi dan memajukan agenda-agenda politik progresif, representasi Islam politik dalam bentuknya yang fundamentalis, pro-kekerasan, dan populis sesungguhnya patut diwaspadai. Rodinson (1981) kembali mengingatkan bahwa Islam politik dengan karakter seperti ini cenderung memiliki tendensi ‘nationalitarian’ – mengaitkan sentimen nasionalisme yang sempit dan kekecewaan atas kondisi politik domestik dan internasional dengan suatu payung ideologi yang universal – seperti Islamisme, yang memilki tendensi totalitarian. Samir Amin (2001) juga menyebutkan bahwa Islam politik dengan karakter tersebut tidaklah membawa agenda transformatif, melainkan sebaliknya. Ia adalah rival dari ide-ide progresif dan emansipatoris seperti teologi pembebasan (liberation theology), karena alih-alih pesan pembebasan, Islam politik justru mengampanyekan penyerahan atau ketundukan (submission). Islam politik sebagai pembawa pesan fatalistik sangat klop dengan agenda-agenda politik dominasi dan hegemoni Amerika Serikat dan Barat, baik dengan panji ‘anti-komunisme’ dan kemudian ‘anti-terorisme,’ karena ia dapat dipakai menjadi perpanjangan justifikasi politik luar negeri yang ekspansionis baik sebagai alat (dengan label ‘pejuang pembebasan’ atau freedom fighters) maupun musuh baru (‘teroris’).

Dalam kaitannya dengan kondisi politik di tanah air, diperlukan suatu kehati-hatian dan kejelian dalam memahami fenomena Islam politik, terutama dalam hal keragamaan dan perbedaan yang ada dalam Islam politik. Pemahaman mengenai sejarah juga menjadi penting, terutama dalam memahami pemberantasan sistematik kekuatan politik kiri-progresif dan peranan Islam politik dalam politik Indonesia selama tiga atau empat dekade terakhir. Yang lebih penting lagi adalah, bagaimana kita tidak terjebak oleh luka-luka lama dari sejarah kita – yang tentunya perlu untuk disembuhkan – dan kategorisasi politik Indonesia ala teori ‘aliran’ dan teori-teori tentang politik Indonesia pada umumnya, karena pada prakteknya, identitas merupakan hal yang cair dan dinamis dalam politik kita. Pada akhirnya, yang perlu menjadi agenda kita ke depan adalah bagaimana kita bisa waspada dengan benih-benih absolutisme dan totalitarianisme dari Islam politik – dan dari ideologi politik apapun pada umumnya, dan bagaimana kita bisa mengapresiasi eksperimen politik yang dilakukan oleh Islam politik dalam transformasi sosial-politik di Indonesia. Sebuah sintesis dari agenda-agenda Islam politik dan kiri-progresif, alih-alih antagonisme, dapat menjadi sebuah kemungkinan dan terobosan politik di masa depan.***

Referensi:

Amin, S. (2001). ‘Political Islam.’ CovertAction Quarterly, 71 , 3-6.

Clammer, J. (1978). ‘Islam and Capitalism in Southeast Asia.’ Sociology Working Paper, 63, 5-19.

Gulalp, H. (2001). ‘Globalization and Political Islam: The Social Bases of Turkey’s Welfare Party.’ International Journal of Middle East Studies, 33 , 433-448.

Hadiz, V. (2011). ‘Indonesian Political Islam: Capitalist Development and the Legacies of the Cold War.’ Journal of Current Southeast Asian Affairs, 30, 3-38.

Hefner, R. W. (1993). ‘Islam, State, and Civil Society: ICMI and the Struggle for the Indonesian Middle Class.’ Indonesia, 56 , 1-35.

Henry, C. M. (2007). ‘The Dialectics of Political Islam in North Africa.’ Middle East Policy, XIV , 84-98.

Hirschkind, C. (1997, Oct-Dec). Middle East Report, 205. Middle East Studies Networks: The Politics of a Field , pp. 12-14.

Robison, R. (1995). ‘The Emergence of the Middle Class in Southeast Asia.’ Asia Research Centre Working Paper, 57, 1-19.

Rodinson, M. (1973). Islam and Capitalism. New York, NY: Pantheon Books.

Rodinson, M. (1981). Marxism and the Muslim World. New York, NY and London: Monthly Review Press.

Roy, O. (2004). Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York, NY: Columbia University Press.

Yavuz, M. H. (1997). ‘Political Islam and the Welfare (Refah) Party in Turkey.’ Comparative Politics, 30 , 63-82.

Zakaria, F. (2003). The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad. New York, NY: W. W. Norton & Company.