Author Archives: libby

Unknown's avatar

About libby

A wandering soul with sociological imagination

Sesat Pembangunan ala Bank Dunia di Asia Tenggara

Posted on by
Reply

Sesat Pembangunan ala Bank Dunia di Asia Tenggara

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/lbr/?p=1372

Delusions of Development the World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia

Judul Buku: Delusions of Development the World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia
Tahun  : 2010
Penulis: Toby Caroll
Penerbit: Palgrave Macmillan, Basingstoke
Tebal: xv + 269 h.

Pendahuluan

PEMBANGUNAN adalah tema yang kerap kali muncul dalam diskursus teoretik Marxisme dan kritik pembangunan serta gerakan Kiri. Tetapi, pasca kelemahan dan kritik atas teori-teori ketergantungan (dependency theories), kritik atas pembangunan pun mulai dipertanyakan validitasnya atas nama ‘obyektivitas pengetahuan.’ Tidak ada alternatif lain, there is no alternative, di luar kapitalisme dan fundamentalisme pasar. Sebagai hasilnya, praktek-praktek ala institusi keuangan internasional seperti Bank Dunia (World Bank) dianggap sebagai satu-satunya jalan mujarab menuju kemajuan dan kemakmuran. Tapi benarkah?

Pelan-pelan, baik secara teoretik maupun praksis, kita melihat berbagai upaya untuk merumuskan alternatif dari gagasan dan praktek pembangunan ala Bank Dunia. Berbagai kritik atas gagasan pembangunan model kapitalisme-neoliberal bermunculan. Gerakan rakyat melawan neoliberalisme, mulai dari gerakan Zapatista di Meksiko hingga demonstrasi besar-besaran sebagai kritik atas Organisasi Perdagangan Dunia (World Trade Organization) di Seattle, juga perlahan-lahan mulai bermekaran dan makin membesar. Asia Tenggara, sebagai salah satu kawasan ekonomi yang cukup dinamis dan terkoneksi dengan ekonomi global, juga merupakan bagian dari pertarungan ide dan politik atas gagasan pembangunan tersebut.

Buku karya Toby Carroll, seorang peneliti (Research Fellow) di Centre on Asia and Globalisation, National University of Singapore, adalah upaya untuk merumuskan sebuah kritik atas ‘kesesatan’ resep pembangunan ala Bank Dunia berdasarkan kajian teoretik terhadap evolusi diskursus pembangunan Bank Dunia dan prakteknya di empat negara Asia Tenggara, yaitu Filipina, Vietnam, Kamboja, dan Indonesia. Menggabungkan pendekatan kajian kawasan (Area Studies), khususnya kajian kawasan Asia Tenggara dengan metode studi kasus dan wawancara mendalam serta ‘berbagai aliran pemikiran Marxis dan Neo-Marxis’ (hlm. 12), Carroll berusaha menunjukkan ‘bagaimana Bank (Dunia) mempromosikan politik illiberal dalam promosinya atas ekonomi liberal’ (hlm. vii).

Evolusi Diskursus Pembangunan ala Bank Dunia

Empat bab pertama dari buku Carroll berisi pembahasan dan kritik atas evolusi diskursus pembangunan ala Bank Dunia. Bab pertama berisi pembahasan tentang kritik internal atas ‘Konsensus Washington’ (Washington Consensus)[1]oleh figur-figur yang diasosiasikan dengan Bank Dunia seperti ekonom pemenang Nobel, Joseph Stiglitz, dan pembahasan atas keterbatasan kritik tersebut. Bab kedua membahas fenomena naik daunnya diskursus Neoliberalisme Sosio-Institusional (Socio-Institutional Neoliberalism, SIN[2]) dalam diskursus pembangunan Bank Dunia. Bab ketiga membahas genealogi dan fondasi intelektual dari SIN. Kemudian, bab keempat membahas lebih lanjut perangkat politik (political technologies) yang digunakan untuk menanamkan pengaruh SIN. Mari kita lihat satu demi satu pembahasan Carrol ini.

Bab pertama membahas kritik Stiglitz atas Konsensus Washington. Di awal tahun 1998, Stiglitz melancarkan kritik tajam terhadap konsep pembangunan yang terlalu berbasis pasar ala ortodoksi Neoliberal, seperti privatisasi, liberalisasi perdagangan dan nilai tukar mata uang yang kompetitif. Sebagai alternatif, ia kemudian mengusulkan apa yang disebutnya sebagai ‘Pasca-Konsensus Washington (Post-Washington Consensus, PWC),’ yang salah satunya kembali membahas pentingnya peranan negara dalam pembangunan. Menurut Carroll, para ekonom Neoliberal ortodoks, seperti Lawrence Summers (mantan rektor Universitas Harvard dan Direktur Dewan Ekonomi Nasional AS pada masa pemerintahan Obama periode 2009-2010), termasuk salah satu penentang utama dari gagasan PWC-nya Stiglitz. Pada dasarnya, memang tidak begitu ada perbedaan yang fundamental dari PWC dan Konsensus Washington, terutama dalam pandangan dua diskursus tersebut mengenai peranan pasar dan landasan teoretiknya yang sama-sama berasal dari teori Ekonomi Institusional Baru (New Institutional Economics, NIE). Namun, menurut Carroll, setidaknya ada beberapa hal yang membedakan PWC dengan Konsensus Washington. Pertama, realitas politik pada waktu itu berpengaruh pada keberhasilan Stiglitz dalam mempromosikan gagasan PWC-nya. Kedua, sesungguhnya beberapa kritik atas ortodoksi Neoliberal sudah muncul dalam Bank Dunia – keterlibatan Stiglitz di Bank Dunia kemudian memberikan legitimasi tambahan atas kritik tersebut. Dalam prakteknya, PWC berbeda dengan Konsensus Washington dalam hal penekanannya atas ‘peranan negara’ (hlm 23) dan ‘proses reformasi sektor finansial’ (hlm. 23) terutama dalam stabilitas makroekonomi serta ‘urutan dan cakupan proses privatisasi’ (hlm. 23). Namun, sejatinya, baik PWC maupun Konsensus Washington memiliki berbagai kesamaan dalam asumsi dasar dan tujuan mengenai pentingnya suatu perubahan sosial melalui rekayasa sosial dan kelembagaan (social and institutional engineering) dengan manajemen teknokratis untuk meredam sumber ‘konflik politik’ (hlm 24). Sesungguhnya, menurut Carroll, PWC dapat dikatakan sebagai ‘Konsensus Washington plus negara’ (hlm. 23).

Di bab kedua, Carroll membahas varian ‘baru’ dari gagasan Neoliberalisme Bank Dunia, yaitu Neoliberalisme Sosio-Institusional (SIN) yang merupakan bagian dari PWC dan muncul sebagai tanggapan atas kritik terhadap praktek Neoliberalisme ‘lama’ oleh Bank Dunia. Berbagai masalah yang timbul dari resep ‘klasik’ pembangunan Neoliberal yang dimulai sejak tahun 1980an di berbagai belahan dunia seperti Afrika, Eropa Timur dan Asia Timur, menjadi salah satu pendorong munculnya SIN. Retorika seperti ‘memberdayakan orang biasa’, ‘mendorong organisasi akar rumput’, serta pembangunan yang bersifat ‘dari bawah’ (bottom-up) dan bukannya ‘dari atas’ (top-down) adalah beberapa contoh dari awal mula berkembangnya diskursus SIN (hlm. 45). Setidaknya  ada tiga hal yang membedakan praktek SIN dengan Neoliberalisme lama, yaitu penekanan pada retorika partisipasi warga dan kaum miskin, pentingnya peranan regulatoris dari negara, serta perhatian pada isu-isu ekologis dan lingkungan. Namun, berbagai asumsi dasar Neoliberalisme ala Bank Dunia seperti teknokratisme dan NIE, tetap menjadi acuan dalam diskursus SIN. Bank Dunia pelan-pelan mulai tertarik dengan aspek ‘sosial’ dari berbagai kebijakan ekonomi (dan politik). SIN, menurut Carroll, muncul sebagai respon terhadap berbagai kontradiksi dalam Neoliberalisme ala Bank Dunia dan juga Dana Moneter Internasional (International Monetary Fund, IMF). Menurut Carroll, ini menunjukkan adanya suatu ‘krisis otoritas’ (crisis of authority) ala perspektif Gramscian di mana terjadi proses reorganisasi kuasa negara tanpa disertai oleh perubahan yang fundamental di struktur sosialnya – yang juga terjadi dalam Bank Dunia dan diskursus Neoliberalismenya.

Bab ketiga berisi genealogi intelektual dari SIN. SIN berakar dari NIE, yang merupakan salah satu cabang aliran ekonomi institusional. NIE melihat pentingnya peranan institusi dalam mengurangi ‘ongkos transaksi’ (transaction cost) dan ‘ketimpangan informasi’ (information asymmetries) dalam pasar. NIE juga muncul sebagai upaya untuk memodifikasi berbagai asumsi dasar yang problematis dalam ekonomi Neoklasikal (Neoclassical Economics), seperti asumsi tentang rasionalitas pasar dan aktor ekonomi (hlm. 68-74). Karenanya, dalam diskursus SIN, berbagai perangkat politis seperti tata pemerintahan yang baik (good governance), modal sosial (social capital), manajemen resiko social (social risk management), dan jaring pengaman sosial (social safety nets), dipromosikan sebagai ‘resep mujarab’ dalam mengatasi keterbatasan mekanisme pasar dan eksternalitas yang dihasilkannya. Bagi Carroll, ini menjadi penegasan atas satu hal: pentingnya membawa kembali analisa kelas dan konflik sosial dalam berbagai teori kelembagaan.

Di bab keempat, Carroll menjelaskan berbagai perangkat politis dari diskursus SIN. Beberapa contoh dari perangkat politis SIN antara lain adalah Kerangka Pembangunan Komprehensif (Comprehensive Development Framework), yang menekankan pada ‘kemitraan yang dipandu oleh negara’ (country-led partnership), strategi pengentasan kemiskinan dan berbagai skema partisipasi warga. Sepintas, SIN berusaha menampilkan citra proses pembangunan yang lebih demokratis, deliberatif, dan partisipatoris. Namun, pada kenyataannya, menurut Carroll, ini tidak lebih dari suatu bentuk baru ‘kondisionalitas’ (new conditionality) Bank Dunia terhadap kebijakan ekonomi negara berkembang – yang dijelaskan lebih lanjut oleh Carroll dalam empat studi kasusnya di Asia Tenggara.

IMF-WB

Sesat Praktek Pembangunan Bank Dunia di Asia Tenggara

Empat bab kedua dari buku Carroll membahas berbagai studi kasus praktek pembangunan Bank Dunia di empat negara Asia Tenggara: Filipina, Vietnam, Kamboja dan Indonesia. Di sini, dapat kita lihat ada keragaman intra-regional (Asia Tenggara Kepulauan yang diwakili oleh Filipina dan Indonesia serta Asia Tenggara Daratan yang diwakili oleh Vietnam dan Kamboja) serta keragaman sistem pemerintahan (rejim pemerintahan yang demokratis di Indonesia dan Filipina, rejim negara Komunis satu partai di Vietnam serta rejim yang cenderung otoriter dengan fitur demokrasi elektoral di Kamboja). Terlepas dari berbagai keragamannya, Carroll berusaha menunjukkan kesamaannya berupa berbagai keterbatasan dan kontradiksi praktek SIN di empat negara tersebut.

Bab kelima dan keenam membahas peranan Bank Dunia dalam berbagai kebijakan, program dan proyek pembangunan di Filipina. Di bab kelima, Carroll membahas proses privatisasi layanan air di kota Manila. Dorongan untuk melakukan privatisasi sendiri sebenarnya sudah ada sejak masa pemerintahan Corazon Aquino dan Fidel Ramos. Bank Dunia, melalui badan promosi sektor swastanya, International Finance Corporation (IFC), beserta pemerintah Filipina berusaha mempromosikan proses privatisasi dan lebih jauh lagi, ekstensi pasar (market extension) melalui proses yang teknokratis. Bank Dunia melalui IFC tidak hanya berperan sebagai penasehat kebijakan dan penyedia wacana, namun juga berperan aktif dalam memfasilitasi dan menjaga keberlangsungan proses privatisasi – satu hal yang lumrah dalam diskursus Kemitraan Publik-Swasta (Public Private Partnership, PPP) yang semakin hegemonik belakangan ini. Di bab keenam, Carroll menunjukkan keterbatasan konsep partisipasi warga ala Bank Dunia dalam kebijakan Country Assistance Strategy (CAS) di Filipina. Sebagai contoh, agenda Bank Dunia mengenai partisipasinya sesungguhnya terbatas karena tidak hanya agenda tersebut sudah diformulasikan sebelumnya oleh Bank Dunia dan para elit bisnis serta pemerintahan, tetapi tendensi depolitisasi ala Bank Dunia membuat ajakan partisipasinya menjadi tidak menarik bagi berbagai LSM dan komponen masyarakat sipil serta gerakan warga yang menaruh perhatian pada analisa kelas dan perubahan sosial dalam perspektif dan praktek gerakannya. Ini tidak mengherankan, mengingat CAS, sebagaimana agenda pembangunan Bank Dunia yang lain, berkepentingan untuk menjaga keberlangsungan orde masyarakat pasar meskipun harus mengorbankan ruang partisipasi warga.

Bab ketujuh merupakan studi kasus berbagai program Bank Dunia seperti CAS, pengentasan kemiskinan dan proses partisipasi dalam kerangka ‘kemitraan’ dengan Vietnam dan Kamboja. Ada semacam pemandangan yang kontras di sini: Vietnam adalah contoh sukses dari kebijakan pembangunan ala Bank Dunia, yang justru tidak serta merta menaati resep kebijakan Bank Dunia. Sedangkan Kamboja adalah contoh negeri dengan berbagai masalah ekonomi, politik, dan sosial yang tak kunjung usai meskipun pihak Bank Dunia dan komunitas internasional telah ‘membombardir’ negara tersebut dengan berbagai bantuan. Di Vietnam, rejim Partai Komunis Vietnam dalam kebijakan reformasi ekonominya, justru dianggap berhasil karena tidak begitu ‘taat’ terhadap ortodoksi Neoliberal ala Bank Dunia dan berusaha menerapkan kebijakan ekonomi yang cukup heterodoks, yang menggabungkan elemen pasar dan non-pasar dalam proses pembangunan. Menariknya, Bank Dunia justru berusaha mengidentifikasi diri dengan Vietnam dan menyebut Vietnam sebagai ‘contoh sukses’ pembangunan. Menurut Carroll, ada semacam ketakutan dari pihak Bank Dunia bahwa perkembangan ekonomi Vietnam yang menempuh jalur semi-heterodoks dan cukup independen dari pengaruh Bank Dunia, justru akan membuatnya ‘menjauh’ dari pengaruh Bank Dunia (hlm. 169). Di Kamboja, yang terjadi justru sebaliknya: rejim otoriter, pseudo-demokratis Hun Sen dan Partai Rakyat Kamboja (Cambodian People’s Party, CPP), justru menggunakan berbagai dana bantuan serta proyek pembangunan Bank Dunia dan berbagai institusi internasional lainnya, untuk meneguhkan praktek patron-klien dan kapitalisme kroni yang koruptif, hegemonik, serta represif. Ini membuat Bank Dunia berusaha untuk tidak diasosiasikan dengan ‘kegagalan pembangunan’ di Kamboja.

Bab kedelapan sekaligus terakhir, membahas program pengentasan kemiskinan ala Bank Dunia di Indonesia, terutama Kecamatan Development Program (KDP). Proyek pengentasan kemiskinan ala KDP yang berbiaya US$ 1,6 miliar ini dilakukan dengan cara menggelontorkan bantuan pembangunan ke tingkat lokal seperti desa, sembari melampaui (bypassing) struktur dan hierarki formal institusi pemerintahan. Sepintas, proyek KDP ini terlihat ‘heterodoks’ atau bahkan betul-betul ‘partisipatoris.’ Namun, menurut Carroll, apa yang disebut sebagai ‘pengentasan kemiskinan’ dalam proyek KDP sesungguhnya hanya bisa berjalan dalam rambu-rambu SIN. Menurut Carroll dan berbagai pengkaji Bank Dunia seperti Paul Cammack serta Tania Murray Li, retorika dan praktek KDP masih terbatas pada diskursus ‘tata kelola pemerintahan’ (governance) serta modal sosial. Partisipasi dan pemberdayaan seakan-akan menjadi tata kunci dalam KDP dan SIN, namun partisipasi warga yang berusaha membongkar dominasi elit di tingkat lokal melalui aksi kolektif, serta ketimpangan dalam kepemilikan alat-alat produksi, misalnya, tentu tidak dianggap dalam skema KDP dan SIN karena dianggap akan mengganggu konsolidasi orde masyarakat pasar (hlm. 199-201).

Ulasan Kritis

Secara umum, buku Carroll menyajikan ulasan yang kritis, komprehensif dan meyakinkan atas evolusi diskursus dan praktek pembangunan ala Bank Dunia dengan fokus kawasan Asia Tenggara. Porsi kajian teoretik dan empirik dalam buku ini juga berimbang, dibantu dengan penataan isi buku yang membuat pembahasan menjadi mengalir dan mudah dimengerti. Namun, menurut hemat saya, beberapa hal perlu menjadi perhatian sekaligus kritik lebih lanjut untuk karya Carroll terutama dari segi metodologi.

Pertama, penambahan lebih banyak studi kasus, seperti memasukkan studi kasus Malaysia, yang bertahan dari gempuran Krisis Finansial dan Ekonomi Asia di akhir 1990an dengan menggabungkan elemen kebijakan ekonomi heterodoks yang tetap berorientasi pasar dengan kebijakan politik yang semi-otoritarian, dapat memberikan gambaran yang lebih menarik dan menyeluruh mengenai dampak kebijakan pembangunan Bank Dunia di Asia Tenggara. Diskusi mengenai dampak Neoliberalisme ala Bank Dunia dan kritik terhadapnya di kawasan lain, seperti Amerika Latin, juga menarik untuk dibahas lebih lanjut di bagian pendahuluan dan pendekatan teoretik dari karya Carroll.

Kedua, karya ini tentu akan lebih menarik apabila ia dapat membuat semacam trayektori sejarah (historical trajectory) dari keterlibatan Bank Dunia dalam empat Negara yang menjadi studi kasusnya. Sebuah abstraksi teoretik dari perjalanan sejarah pembangunan ala Bank Dunia dan berbagai variasinya yang dapat ditarik dari suatu momen sejarah tertentu, akan memicu perdebatan teoretik yang lebih hangat lagi di seputar isu itu.

Ketiga, meskipun secara umum karya ini bermaksud membandingkan empat negara dan dalam kapasitas tersebut, ia berhasil menampilkan narasi-narasi lokal mengenai berbagai kontradiksi pembangunan ala Bank Dunia, mungkin akan lebih baik apabila Carroll menunjukkan narasi dan kenyataan tersebut secara lebih gamblang, terutama tentang dinamika dan realita pembangunan di tingkat lokal serta apa dampak dan artinya bagi ‘warga biasa’, terutama di kasus-kasus seperti mekanisme partisipasi ala Bank Dunia di Filipina dan KDP di Indonesia. Namun, karena keterbatasan tempat pembahasan di dalam buku sekaligus cakupan studi yang cukup luas, yaitu empat negara, kurang tampilnya eksplorasi yang lebih naratif dalam buku ini dapat dipahami.

Keempat, tesis Carroll menyatakan bahwa Bank Dunia mempromosikan ekonomi liberal melalui politik yang illiberal. Namun, bagaimana bentuk politik yang illiberal itu, meskipun disinggung selama beberapa kali, tidak begitu dijelaskan secara utuh oleh Carroll. Saya menangkap, politik illiberal yang dimaksud Carroll merujuk kepada tata pemerintahan yang teknokratis, pembatasan jikalau bukan penutupan partisipasi warga yang seluas-luasnya dan di kasus Kamboja, abainya Bank Dunia atas dampak dari skema pembangunannya terhadap penguatan otoritarianisme dan kapitalisme kroni. Apabila definisi politik illiberal ini dapat diperjelas, tentu tesis Carroll yang cemerlang ini akan semakin meyakinkan.

Kesimpulan

Secara ekstensif, baik dari segi diskursus maupun praktek, Carroll telah menunjukkan keterbatasan developmentalisme ala Bank Dunia, terutama varian SIN-nya. Di balik panji-panji dan pretensi seperti ‘pembangunan berbasis komunitas’ (community-driven development), modal sosial, partisipasi warga serta tata kelola pemerintahan dan kelembagaan yang baik, tersimpan berbagai tendensi depolitisasi dan teknokratis dari Bank Dunia. Tetapi, dengan dukungan pemerintah negara berkembang penerima bantuan Bank Dunia, berbagai tendensi tersebut dapat diterapkan secara fleksibel dan bahkan ditinggalkan jikalau perlu demi lancarnya arus dan akumulasi kapital.

Dalam kaitannya dengan pernyataan tersebut, buku Carroll juga berhasil membahas secara cukup mendetail peranan negara dalam konsolidasi kapitalisme neoliberal, setidaknya untuk kasus Asia Tenggara. Pembahasan soal negara dan kedaulatan vis-à-vis kapital, merupakan tema yang tidak ada habisnya dalam studi pembangunan dan teori-teori Marxis. Tetapi, apabila ada satu pelajaran yang dapat kita ambil dari studi Carroll, maka itu adalah negara tidak lepas dari kontestasi dan perjuangan kelas.

Dari segi disiplin akademik, Carroll juga berhasil menggabungkan pendekatan kajian kawasan Asia Tenggara dengan kajian pembangunan dan Marxisme yang lebih luas. Dibandingkan kajian kawasan yang lain, seperti Asia Selatan dan Amerika Latin, pendekatan Marxis dalam studi Asia Tenggara sepertinya relatif lebih sedikit. Kedepannya, saya berharap akan lebih banyak lagi para pengkaji pembangunan dengan fokus kawasan Asia Tenggara yang menggunakan metode Marxis.

Pada akhirnya, karya Carroll menunjukkan bahwa developmentalisme dan kapitalisme neoliberal bukanlah ‘akhir dari sejarah.’

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Bacaan Tambahan

Collins, E. F. (2007). Indonesia Betrayed: How Development Fails. Honolulu, HI: University of Hawai’i Press.

Hughes, C. & Un, K. (Eds.). (2011). Cambodia’s Economic Transformation.Copenhagen: NIAS Press.

Li, T. M. (2007). The Will to Improve: Governmentality, Development, and the Practice of Politics. Durham, NC: Duke University Press.

Pincus, J. R. & Winters, J. A. (Eds.). (2002). Reinventing the World Bank. Ithaca, NY: Cornell University Press.

 

[1] Konsensus Washington adalah daftar sepuluh kebijakan ekonomi yang diusulkan oleh ekonom John Williamson sebagai ‘paket standar’ penanganan krisis dan reformasi ekonomi di negara-negara yang dilanda krisis, yang mencakup kebijakan seperti stabilitas makroekonomi, privatisasi, perdagangan bebas dan penguatan peranan pasar. Pada perkembangannya, Konsensus Washington kemudian identik dengan, atau lebih tepatnya merupakan perpanjangan dari, Neoliberalisme.

[2] Ada semacam permainan kata-kata di sini, SIN dalam bahasa Inggris berarti ‘dosa.’

 

Kembali Menengok Revolusi Mesir dan Problematikanya

Posted on by
Reply

Kembali Menengok Revolusi Mesir dan Problematikanya

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/kembali-menengok-revolusi-mesir-dan-problematikanya/

REVOLUSI Mesir yang sudah bergulir semenjak tahun 2011 kembali berada di persimpangan jalan. Di tengah berbagai desakan ‘dari bawah’ oleh gerakan Tamarod (‘Pemberontakan’) dan gerakan rakyat Mesir pada umumnya atas kepemimpinan Presiden Morsi yang berasal dari Partai Kebebasan dan Keadilan (Freedom and Justice Party, FJP) yang mewakili kubu Ikhwanul Muslimin (IM), secara tiba-tiba pihak militer kemudian masuk ‘dari atas’ dan mengambil alih proses politik dengan melancarkan kudeta (satu istilah yang diperdebatkan) terhadap Presiden Morsi, membentuk pemerintahan interim dan menunjuk Adly Mansour, Mohamed El-Baradei dan Hazem Al-Beblawi sebagai presiden, wakil presiden dan perdana menteri sementara.

Tetapi, cerita tidak selesai di situ. Tidak lama setelah pengambilalihan kekuasaan oleh militer, terdapat sejumlah masalah baru. Berbagai media dan LSM internasional melaporkan bahwa sejumlah pemimpin FJP dan IM diamankan oleh militer, media yang disinyalir berafiliasi dengan FJP dan IM di ditutup dan lebih dari 50 demonstran pro-Morsi meninggal serta 435 lainnya luka-luka dalam aksi kekerasan yang dilakukan oleh militer.

Kemanakah Revolusi Mesir akan bergerak? Bagaimanakah tren politik Mesir pasca-Morsi? Untuk memahami persoalan ini secara lebih jelas, tulisan ini akan mencoba membahas lebih lanjut mengenai peta politik dan kekuatan politik di Mesir, dengan fokus kepada FJP dan IM, militer serta gerakan oposisi.

Ikhwanul Muslimin: Kolaborator Antar-Kelas atau Seksi dari Borjuasi?

Melihat dan melabeli IM dan FJP sebagai ‘Islamis’ terkadang memang mempermudah perbincangan, tetapi juga bisa berarti menghindari diskusi yang lebih serius. Konteks sejarah, sosio-politik dan ekonomi dari lahirnya IM serta ‘basis material,’ yaitu kelas yang memungkinkannya muncul dapat lebih memperjelas pemahaman kita mengenai posisi politik IM.

Didirikan oleh Hassan al-Banna di Ismailia pada tahun 1928, dalam perkembangannya IM berkembang menjadi salah satu kekuatan politik yang patut diperhitungkan di Mesir. Di kalangan Kiri, baik di Mesir maupun di luar Mesir, terdapat suatu ambivalensi dalam merespon kekuatan IM dan Islamisme secara umum: Apa label yang tepat buat mereka? Bagaimana posisi politik kalangan Kiri terhadap mereka?

Chris Harman (1994) dalam artikelnya, The Prophet and the Proletariat, berusaha menepis pandangan dan analisa yang simplisistis dalam melihat Islamisme. Menurutnya, Islamisme tidak otomatis ‘fasis’ atau ‘reaksioner’ karena pandangan mereka terhadap isu-isu hubungan agama dan negara, gender dan kebebasan sipil, juga tidak otomatis ‘progresif’ atau ‘revolusioner,’ hanya karena retorika anti-imperialisme dan anti-Barat mereka. Ada faktor-faktor sosial politik yang memungkinkan Islamisme bergerak dari satu tendensi ke tendensi lainnya, yang juga bergantung pada kondisi spesifik di tiap-tiap tempat. Namun, untuk kasus beberapa negara Timur Tengah, seperti Mesir dan Iran, Harman melihat Islamisme sebagai ekspresi politik darikelas menengah atau borjuis kecil. Ini dapat dilihat tidak hanya dari agenda politik Islamisme secara umum, namun juga konteks ekonomi-politik yang melatarbelakanginya: kelas borjuis pedesaan bermigrasi ke kota karena urbanisasi, kelompok yang mengalami kesulitan ekonomi dalam proses pembangunan, menjadi salah satu sumber ‘basis kelas’ Islamisme. Proses urbanisasi inilah, yang membentuk lapisan kelas menengah baru seperti komunitas bazaar,usaha kecil dan menengah, guru, pegawai pemerintahan dan lain sebagainya (Fischer, 1982).

Konteks ekonomi-politik yaitu perkembangan proses pembangunan di Mesir, juga mempengaruhi komposisi basis pendukung serta karakter politik dari IM. Sebnem Gumuscu (2010), dalam analisa perbandingannya antara Turki dan Mesir menyatakan bahwa perbedaan pola liberalisasi ekonomi di kedua negara menyebabkan perbedaan pola moderasi Islam politik. Di Turki, pola liberalisasi ekonomi menguntungkan kelompok borjuis pinggiran, usaha kecil dan menengah (UKM) dan kapitalis berorientasi ekspor yang rata-rata berbasis di luar Istanbul yang berafiliasi kepada Asosiasi Industrialis dan Pengusaha Independen (MUSIAD). Kelompok yang beruntung ini kemudian mengartikulasikan visi ekonomi, politik dan sosialnya via Islam politik terutama Partai Keadilan dan Pembangunan (AKP), melalui perkawinan antara agenda ekonomi pasar terbuka dan demokrasi (borjuis) dengan religiusitas.

Di Mesir, liberalisasi ekonomi yang bermula dari kebijakan Infitah (Kebijakan Ekonomi Terbuka) di masa Presiden Anwar Sadat, alih-alih menguntungkan kelompok borjuis pinggiran, UKM dan kelas menengah, justru menguntungkan bisnis-bisnis besar dengan koneksi ke pemerintah pada waktu itu. Ini semakin diperparah dengan pemotongan subsidi sosial dan pengangguran yang meningkat. Elemen kelas menengah atau borjuis kecil yang termarginalisasi inilah yang kemudian tertarik bergabung kepada IM dan semakin mempertegas tendensi konservatif yang militan dalam tubuh IM.

Tentu ada proses moderasi dalam IM dan para penggiat IM pun bergumul dengan proses tersebut. Namun, rupa-rupanya, IM kesulitan untuk melakukan transformasi atas tendensi konservatif dari visi Islamisnya. Tadros (2012) mencatat sejumlah keterbatasan IM di era pasca-Mubarak. Pertama, ada kesenjangan dalam tubuh IM sendiri dalam merespon prospek tumbangnya Mubarak  dan perubahan sosial di masa-masa awal Revolusi Mesir. Sejumlah segmen pemuda dari IM, misalnya, meminta izin untuk bergabung dengan aksi massa lintas elemen pemuda di masa awal Revolusi Mesir dan mendesak pimpinan IM yang berasal dari generasi yang lebih tua untuk mendukung aksi tersebut. Pimpinan IM sendiri, yang pada masa itu masih bernegosiasi dengan pihak militer dan sejumlah pejabat di pemerintahan Mubarak, seperti Wakil Presiden Omar Suleiman, awalnya ragu untuk mendukung aksi elemen pemudanya sendiri, meskipun kemudian para pimpinan IM akhirnya mendukung dan bergabung dalam aksi tersebut. Kedua, dalam hal komitmennya terhadap pluralisme politik yang merangkul semua golongan, hak-hak kelompok minoritas seperti kaum Kristen Koptik dan kesetaraan gender,  komitmen IM lebih tepat dipandang sebagai retorika yang bergantung kepada kondisi politik dibandingkan upaya nyata untuk mereformasi pandangannya. Dengan kata lain, terlepas dari upayanya untuk menampilkan dirinya sebagai kelompok Islam ‘reformis’ atau ‘moderat,’ pandangan arus utama dalam tubuh IM mengenai pluralisme politik, hak-hak minoritas, dan kesetaraan gender pada dasarnya konservatif. Tak heran, secara agak profetik, Tadros sendiri menyatakan bahwa ‘Pada 12 Februari, terdapat indikator-indikator yang jelas bahwa kebijakan-kebijakan IM telah mengurangi kohesi sosial, memperdalam ketimpangan gender dan secara signifikan mempersempit batas-batas normatif di mana isu-isu panas dapat didiskusikan’ (hlm. x).

Lalu, bagaimanakah kiprah Morsi dan FJP selama satu tahun pemerintahannya? Sejumlah kritikus seperti Magdi Abelhadi (2012) dan Ahdaf Soueif (2012), menyebutkan sejumlah kesalahan yang dilakukan Morsi dan FJP selama berkuasa. Pertama, Morsi menerbitkan sejumlah dekrit kontroversial (secara eufemistis disebut ‘deklarasi konstitusional’) seperti dekrit yang melarang pihak pengadilan dan yudisial di Mesir untuk mencabut undang-undang atau dekrit yang disahkan oleh Morsi selama masa pemerintahan. Kedua, agenda-agenda Islamis yang bersifat sektarian. Ketiga, salah urus kebijakan ekonomi. Untuk poin ketiga ini, dapat dikatakan bahwa Morsi, FJP dan kelompok Islamis pada dasarnya tidak menawarkan visi ekonomi yang betul-betul egaliter melainkan hanya meneruskan kebijakan neoliberal ala Mubarak. Soueif menyebutkan bahwa ‘Morsi mengunjungi China ditemani oleh beberapa pebisnis yang juga kongsi-kongsinya Mubarak; komunitas perbankan membicarakan bahwa beberapa persetujuan telah dibuat antara pejabat tinggi negara dan kelompok-kelompok mereka, dan meminjam dana dari IMF dan Bank Dunia mendadak jadi tidak berdosa.’ Keempat, massa pendukung IM dan FJP sendiri juga terlibat dalam berbagai aksi vigilantis dan agitatif melawan berbagai elemen dari kelompok oposisi. Perlu diingat juga bahwa Morsi hanya menang tipis di pemilu presiden tahun lalu – bahkan, mereka yang memilih Morsi juga melakukannya karena pertimbangan strategis: agar elit lama di masa Mubarak, militer, dan elemen-elemen kontra-revolusioner lainnya tidak merebut kekuasaan dan membajak Revolusi Mesir.

Barangkali, karena faktor-faktor inilah, politik yang dijalankan oleh Morsi, FJP dan IM pada dasarnya adalah semacam konservatisme borjuis kecil, memicu jutaan rakyat Mesir untuk kembali melakukan aksi massa dan mobilisasi di jalan sebagai protes terhadapnya.

Bagaimana dengan Militer dan Gerakan Rakyat?

Lalu, setelah terjungkalnya Morsi dari kekuasaan, bagaimana dengan gerakan rakyat dan militer?

Di sini, saya pikir, sebuah pemahaman yang lebih komprehensif diperlukan untuk memahami konstelasi politik di Mesir dewasa ini. Alih-alih melihat politik Mesir secara dikotomis, dalam kacamata oposisi dan militer versus Morsi, FJP dan IM, kita perlu melihat persaingan antara berbagai kekuatan-kekuatan politik di Mesir secara lebih mendalam.

Melihat aksi-aksi kekerasan dan pemberlakuan ‘keadaan pengecualian’ (state of exception) yang dilakukan oleh pihak militer Mesir sekarang ini, maka patutlah kita mencurigai bahwa militer Mesir memiliki agendanya sendiri. Aksi kelompok militer dalam membatasi kebebasan informasi dan berekespresi, misalnya, dapat menjadi dalih untuk membungkam kritik apapun terhadap dominasi militer dalam politik Mesir. Oleh karena itu, di sini saya lebih bersepakat kepada posisi kawan Muhammad Ridha (2013) dan mengritik posisi kawan Ted Sprague (2013) yang menurut saya, mohon maaf, terlampau simplistik dalam melihat perkembangan politik Mesir dewasa ini.

Kondisi Revolusi Mesir pasca Morsi mengingatkan saya atas satu penggalan kisah Revolusi Rakyat di masa Romawi Kuno dalam buku Oligarchy karya Jeffrey Winters (2011). Di situ, disebutkan bahwa di masa Romawi Kuno, Revolusi dan Pemberontakan Rakyat yang asli dan berasal ‘dari bawah’ demi melawan para tiran dan diktator dan mewujudkan tatanan ekonomi-politik yang lebih egaliter dan distribusionis terkadang diinterupsi oleh para oligark ‘dari atas’ atas dasar kebencian mereka terhadap para tiran dan diktator yang berkuasa. Hasilnya? Sayang, bukan kemenangan rakyat, melainkan revitalisasi politik oligarkis yang didominasi oleh kelompok super kaya di masyarakat Romawi. Di dalam masa transisi menuju demokrasi, sebuah studi klasik juga menegaskan pentingnya memperhatikan keretakan dan dinamika politik di antara para elit (O’Donnell & Schmitter, 1986). Mungkin, dalam perspektif inilah, kita bisa lebih memahami konstelasi politik di Mesir saat ini.

Sisi lain yang secara perlahan-lahan mulai tersingkap adalah potensi kelompok Islamis Salafi yang terutama diwakili oleh Partai Cahaya (An-Nur) untuk menjadi salah satu pemain utama dalam politik Mesir pasca-Morsi. Menurut berbagai laporan media, posisi Partai Cahaya bahkan lebih konservatif dibandingkan IM dan FJP, yang setidaknya masih memiliki beberapa faksi moderat. Kemana arah politik Partai Cahaya akan bergerak tentunya  perlu kita perhatikan secara lebih seksama.

Kondisi ini tentu menimbulkan berbagai dilema dan pertanyaan yang lebih rumit lagi bagi Mesir pasca-Morsi. Terlepas dari perbedaan posisi teoretik dan politik yang jauh antara gerakan rakyat dan kelompok-kelompok Islamis, sebagaimana dijelaskan oleh Samer Shehata (2013), konsolidasi demokrasi di Mesir mensyaratkan inklusi kelompok-kelompok Islamis di dalam proses politik. Memang, persoalan inklusi ini bukan hal yang mudah, bahkan selalu menjadi persoalan yang rumit dalam setiap proses revolusioner dan transisi menuju demokrasi. Namun, yang rumit inilah yang musti dihadapi oleh gerakan rakyat di Mesir, apabila gerakan rakyat di Mesir – dan berbagai tempat lainnya – mau mewujudkan cita-cita mereka dan mendapatkan legitimasi yang kuat.

Tanpa bermaksud menggurui, mungkin kondisi Mesir sekarang bisa menjadi semacam momen reflektif bagi gerakan rakyat di Mesir dan di berbagai tempat lain. Rakyat Mesir memang berhasil dalam eksperimennya melampaui keterbatasan transisi demokrasi dan kerangka demokrasi liberal menuju sebuah bentuk demokrasi yang lebih radikal. Namun, mungkin mobilisasi massa saja tidak cukup; kita perlu melangkah (sedikit) lebih jauh lagi dari situ. Ini juga yang disampaikan oleh Tariq Ali (2013) dalam pesan videonya kepada para demonstran dan aktivis #OccupyGezi. Di tengah fragmentasi gerakan rakyat dan oposisi di Mesir dalam berbagai tendensinya (sekuler, liberal, nasionalis, kiri dan lain-lain), kepemimpinan politik dan bentuk-bentuk lain dari pengorganisasian menjadi penting, apalagi jikalau gerakan rakyat ingin merebut negara dan mentransformasikan logikanya, di tengah-tengah proses revolusi dan demokratisasi yang rawan ‘dibajak’ untuk menjadi permainan elit.

Pasca-Morsi, kemanakah angin politik di Mesir akan berhembus? Tentu, hanya Gerakan Rakyat Mesir sendirilah yang dapat menjawabnya.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan

Abelhadi, M., 2012. Mohamed Morsi and the fight for Egypt. [Online]
Available at: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/nov/27/mohamed-morsi-fight-for-egypt?INTCMP=SRCH
[Accessed 9 July 2013].

Ali, T., 2013. A Message to #OccupyGezi. [Online]
Available at: http://mrzine.monthlyreview.org/2013/ali170613.html
[Accessed 9 July 2013].

Fischer, M. M. J., 1982. Islam and the Revolt of the Petit Bourgeoisie. Daedalus, 111(1), pp. 101-25.

Gumuscu, S., 2010. Class, Status, and Party: The Changing Face of Political Islam in Turkey and Egypt. Comparative Political Studies, 43(7), pp. 835-61.

Harman, C., 1994. The prophet and the proletariat. [Online]
Available at: http://www.marxists.org/archive/harman/1994/xx/islam.htm
[Accessed 10 July 2013].

O’Donnell, G. & Schmitter, P. C., 1986. Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press..

Ridha, M., 2013. Revolusi Mesir Sekarang dan Pertanyaan Rumitnya. [Online]
Available at: http://indoprogress.com/revolusi-mesir-sekarang-dan-pertanyaan-rumitnya/
[Accessed 9 July 2013].

Shehata, S. S., 2013. In Egypt, Democrats vs. Liberals. [Online]
Available at: http://www.nytimes.com/2013/07/03/opinion/in-egypt-democrats-vs-liberals.html
[Accessed 9 July 2013].

Soueif, A., 2012. Egypt’s hopes betrayed by Morsi. [Online]
Available at: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/dec/09/egypt-hopes-betrayed-mohamed-morsi?INTCMP=SRCH
[Accessed 9 July 2013].

Sprague, T., 2013. Benarkah Ada Kudeta Militer di Mesir?. [Online]
Available at: http://indoprogress.com/benarkah-ada-kudeta-militer-di-mesir/
[Accessed 9 July 2013].

Tadros, M., 2012. The Muslim Brotherhood in Contemporary Egypt: Democracy redefined or confined?. Oxon and New York: Routledge.

Winters, J. A., 2011. Oligarchy. New York: Cambridge University Press.

Estetika dan Kritik Sosial dalam Karya-karya Oscar Wilde (Bagian 1)

Posted on by
Reply

Estetika dan Kritik Sosial dalam Karya-karya Oscar Wilde

Iqra Anugrah[i]

http://indoprogress.com/lkip/?p=896

“…it is much more easy to have sympathy with suffering than it is to have sympathy with thought.” (“…adalah lebih mudah untuk bersimpati kepada penderitaan daripada bersimpati kepada pemikiran.”)

Oscar Wilde dalam The Soul of Man Under Socialism (Jiwa Manusia dalam Sosialisme)

 

Pendahuluan

Siapakah Oscar Wilde? Pembahasan atas kehidupan pribadinya yang bohemian dan flamboyan terutama hubungannya dengan Lord Alfres Douglas yang juga membuat dia dipenjara seringkali mengalihkan perhatian khalayak dan menimbulkan kesalahpahaman atas karya-karyanya. Namun, tentu saja ada beberapa hal menarik yang dapat kita kaji dari karya-karya salah satu penulis Anglo-Irlandia[ii] paling terkemuka yang juga salah satu seniman aliran estetik-dekaden[iii] paling terdepan ini.

Salah satu sisi yang terlupakan dari peranan dan karya-karya Wilde sebagai penulis adalah Wilde sebagai penganjur estetika dan kritikus sosial. Dalam berbagai karyanya, mulai dari naskah drama, puisi, novel, traktat politik, esai, prosa, hingga surat-surat pribadinya, tema yang kerap muncul dalam tulisan-tulisan Wilde adalah perayaan terhadap estetika dan keindahan sekaligus kritik atas moralitas Victorian[iv] yang dominan pada zamannya. Dengan gayanya yang jenaka, kontemplatif dan terkadang bombastis, Wilde mencoba menyentuh tema-tema tersebut dalam tulisan-tulisannya yang membahas berbagai macam topik, mulai dari filsafat seni, sosialisme, teologi, individualisme, hingga kritik sosial.

Oscar Wilde

Oscar Wilde

Dalam konteks inilah, saya berusaha mengulas beberapa karya-karya Oscar Wilde. Bagian pertama dari tulisan ini bermaksud memberi pengantar dan sedikit pembahasan atas karya-karya Wilde, sedangkan bagian kedua dari tulisan ini akan membahas berbagai ulasan kritis tentang karya Wilde serta konteks sejarah dan relevansi masa kini dari karya-karya Wilde. Dari sekian banyak karya Wilde, saya akan fokus kepada beberapa karyanya yang saya anggap cukup representatif, yaitu The Picture of Dorian Gray, The Importance of Being Earnest, Lady Windermere’s Fan, dan An Ideal Husband[v], DeProfundis, dan The Soul of Man Under Socialism.

Sekilas tentang Oscar Wilde

Terlahir sebagai Oscar Fingal O’Flahertie Wills Wilde dari sepasang intelektual Anglo-Irlandia di Dublin pada 16 Oktober 1854, Oscar Wilde segera menunjukkan bakatnya dalam dunia kesusasteraan semenjak masa mudanya. Baik di Trinity College, Dublin, maupun di Universitas Oxford, Wilde menekuni studi klasik (Classics), yaitu studi sejarah dan filsafat Yunani dan Romawi baik di masa kuno maupun modern. Semasa studinya, ia berkali-kali menerima penghargaan akademik atas prestasi intelektual dan literernya. Tetapi, alih-alih menjadi seorang akademisi, Wilde justru meniti karier sebagai penulis.

Sebagai penulis, Wilde segera memperoleh reputasi sebagai salah satu penulis dan sastrawan terkemuka di Inggris. Selain karya-karyanya tersebut di atas, beberapa karya Wilde lain yang mendapat sambutan yang cukup luas adalahThe Happy Prince and Other Tales, Lord Arthur Savile’s Crime and Other Stories, A House of Pomegranates, The Decay of Lying, The Critic as Artistdan Salomé. Wilde juga menikmati kemapanan finansial dari pementasan naskah-naskah dramanya dan penjualan berbagai karyanya.

Namun, pertemuannya dengan Lord Alfred Douglas, atau yang lebih dikenal sebagai ‘Bosie’, perlahan-lahan memutar roda kehidupan Wilde. Meskipun Wilde sudah menikah dan memiliki dua orang anak, perlahan-lahan ia menjalin hubungan yang melampaui pertemanan dengan Bosie. Kemudian, mereka menjadi sepasang kekasih, suatu hal yang amat ditentang oleh pihak keluarga dan teman-teman Wilde dan Bosie. Sampai-sampai, ayah Bosie, bangsawan Queensberry, menuduh mereka sebagai pasangan homoseksual[vi]. Ironisnya, atas anjuran Bosie, Wilde menuntut ayahnya Bosie dengan tuduhan pencemaran nama baik. Tuduhan ini, yang kemudian ditarik kembali, kemudian menjerat Wilde dengan dakwaan ‘perilaku yang tidak senonoh dengan laki-laki lain’ (gross indecency), dakwaan yang tragisnya dikenakan berdasarkan bukti-bukti yang di antaranya diambil dari beberapa karya dan surat pribadinya yang bernuansa homoseksual. Wilde kemudian ditahan dan dikenakan hukuman kerja paksa selama dua tahun dan tak lama setelah ia dibebaskan, ia sakit-sakitan, memeluk agama Katolik, dan kemudian meninggal dunia di Paris pada 30 November 1900.

Komedi dan Kritik dalam Tiga Naskah Drama Wilde

Sebagai pengantar, ada baiknya saya memulai pembahasan karya Wilde dari tiga naskah dramanya yang jenaka namun kritis, yaitu Lady Windermere’s Fan (Kipas Lady Windermere, selanjutnya LWF), An Ideal Husband (Suami yang Ideal, selanjutnya AIH), dan The Importance of Being Earnest (Pentingnya Menjadi si Jujur, selanjutnya TIBE). Di bagian ini, saya menyajikan ringkasan atas naskah-naskah drama tersebut satu persatu sebelum memberikan ulasan kritis terhadapnya.

LWF dan AIH memiliki tema yang mirip, yaitu seputar kehidupan masyarakat kelas atas Inggris dan intrik, kemunafikan sekaligus kekonyolan yang menyertai dan inheren dalam kehidupan kelompok sosial tersebut. LWF berkisah tentang sepasang suami istri bangsawan, Lord Windermere dan Lady Windermere. Lady Windermere curiga bahwa suaminya, Lord Windermere, berselingkuh dengan seorang perempuan yang bernama Mrs. Erlynne. Masalah bertambah pelik tatkala Lady Windermere mengetahui suaminya telah memberi Mrs. Erlynne uang bulanan selama beberapa bulan terakhir. Tidak hanya itu, Lord Windermere bersikeras untuk mengundang Mrs. Erlynne di pesta ulang tahun istrinya dengan alasan Erlynne adalah ‘perempuan terhormat’ yang ‘ingin kembali ke masyarakat’ (Wilde, 2000: 345). Sebagai balasan, Lady Windermere berencana untuk menjawab ajakan selingkuh dari salah seorang tamu pria yang datang ke pestanya. Untungnya, Mrs. Erlynne berhasil menghentikan rencana Lady Windermere. Usut punya usut, Mrs. Erlynne rupanya adalah ibu kandung dari Lady Windermere yang mengira bahwa ibunya meninggal sewaktu ia masih kecil. Akhir cerita, hubungan Lady Windermere dan Lord Windermere kembali harmonis, dan Mrs. Erlynne menerima lamaran seorang bangsawan yang ia temui di pesta ulang tahun Lady Windermere.

Masih membahas tema yang serupa, AIH berkisah tentang Sir Robert Chiltern, seorang politisi dan bangsawan muda yang sedang naik daun di London. Dalam sebuah pesta yang dihadiri oleh anggota kelas atas di London, ia bertemu Mrs. Cheveley, yang mengetahui rahasia kotor dari kesuksesan Sir Robert. Rupanya, almarhum kekasih Mrs. Cheveley, Baron Arnheim, meyakinkan Sir Robert untuk membocorkan rencana Pemerintah Inggris untuk membeli saham di Terusan Suez. Tiga hari sebelum Pemerintah Inggris mengumumkan rencana pembelian saham tersebut, Baron Arnheim membeli saham tersebut dan untung besar. Sebagai imbalannya, Sir Robert juga ‘kecipratan’ keuntungan tersebut, yang kemudian ia gunakan sebagai modal politiknya. Mrs. Cheveley mengancam akan membocorkan rahasia Sir Robert apabila Sir Robert tidak mendukung rencana pembangunan sebuah kanal di Argentina yang sarat dengan korupsi. Awalnya, Sir Robert yang mulanya menolak terpaksa mendukung proyek korup tersebut. Sialnya, istrinya, Lady Chiltern, mengetahui perubahan sikap Sir Robert, dan kesal terhadap perbuatan suami yang tidak mencerminkan perilaku ‘suami ideal’ (‘an ideal husband’). Pahlawan dan penyelamat dari tragedi Sir Robert adalah Lord Goring, teman dari Sir Robert yang juga seorang bangsawan namun menjalani hidup secara bebas dan terkesan tidak peduli dengan norma-norma sosial ala kaum borjuis dan aristokrat Victorian: berambut gondrong, suka berkelakar, belum ingin menikah meskipun sudah memasuki usia kepala tiga, dan karenanya sering diomeli ayahnya yang juga seorang bangsawan. Akhir cerita, tidak hanya dosa politik Sir Robert berhasil ditutupi, ia juga akhirnya menolak pengesahan proyek kanal yang dinilai korup itu. Karir politik Sir Robert kembali menanjak, kehidupan rumah tangganya terselamatkan, dan Lord Goring pun akhirnya direstui untuk menikah dengan gadis pujaannya yang juga adik dari Sir Robert, Miss Mabel Chiltern.

Dengan latar belakang sosial yang masih relatif sama namun topik yang berbeda, TIBE mengangkat isu yang tidak kalah sensitif: pernikahan dan norma sosial. TIBE[vii] berkisah tentang dua orang pemuda dari kelas atas di London, Algernon ‘Algy’ Moncrieff dan John ‘Ernest’ Worthing. Karena ‘sesaknya’ norma dan ketentuan sosial di kehidupan sosial London, Algy dan Ernest sengaja berbohong dengan memiliki identitas ganda: Algy mengaku memiliki ‘teman’ yang bernama Bunbury, sedangkan John alias Ernest memiliki identitas ganda sebagai John atau Paman Jack di desa yang selalu khawatir dengan ‘adiknya’, Ernest yang tinggal di London, sedangkan di kota, Jack sendiri mengaku bernama ‘Ernest’.

Masalah kemudian muncul ketika John melamar sepupunya Algy yang juga seorang bangsawan, Gwendolen Fairfax. Gwendolen menerima lamaran John—masalahnya, ia tertarik kepada John karena ia mengenal John sebagai ‘Ernest’, dan menurut Gwendolen, ‘cita-citaku selalu adalah untuk mencintai seseorang yang bernama Ernest’ (hlm. 490). Dari sini, muncullah masalah pertama: John harus secara resmi bernama Ernest supaya bisa menikahi Gwendolen, oleh karena itu, ia berencana untuk membuat kabar palsu: Ernest, ‘adiknya’ John, baru saja meninggal, agar nama ‘Ernest’ bisa dipakai oleh John ketika ia pelesir di kota.

Tetapi, masalah tidak berhenti di sini. Algy, yang diam-diam mencatat alamat rumah John di desa, kemudian bertemu dan naksir dengan anak angkat John, Cecily Cardew. Masalahnya, Algy juga mengaku bernama ‘Ernest’. Penyebabnya sama: Cecily juga hanya mau menikahi lelaki bernama Ernest. John, yang sudah membawa kabar meninggalnya ‘Ernest’, kemudian datang ke rumahnya hanya untuk segera terkejut kembali, karena ‘Ernest’ tiba-tiba ada di rumahnya! Tak lama, Gwendolen juga mendatangi rumah John. Ini semua berujung ke timbulnya masalah kedua: Gwendolen dan Cecily berebut untuk menikahi ‘Ernest’. Solusi yang dipikirkan oleh Algy dan John juga tidak kalah bermasalahnya: kedua-duanya ingin kembali dibaptis dengan nama ‘Ernest’!

Kemudian, datanglah Lady Brucknell, ibu dari Gwendolen sekaligus tantenya Algy. Keadaan kemudian bertambah pelik: karena Lady Brucknell tidak setuju apabila Gwendolen menikahi John, maka John juga tidak merestui hubungan antara Algy dengan anak angkatnya, Cecily. Namun, cerita ini kemudian memiliki akhir yang berbahagia: setelah ditelusuri, barulah diketahui bahwa John adalah anak dari saudara perempuan Lady Brucknell. Dengan kata lain, John adalah kakak dari Algy dan juga keponakannya Lady Brucknell. Kemudian, diketahui juga bahwa nama baptis John adalah Ernest. Cerita ditutup dengan Lady Brucknell yang merestui hubungan Gwendolen dengan John, John yang merestui hubungan Cecily dengan Algy, dan John yang menyadari bahwa “…untuk pertama kalinya dalam hidupku, aku menyadari pentingnya menjadi si Jujur” (“…I’ve now realized for the first time in my life, the vital Importance of Being Earnest.”)[viii] (hlm. 538).

Dari tiga lakon ini, apa yang bisa kita pelajari dan amati? Setidaknya kita bisa melihat tiga lakon ini dari tiga aspek, yaitu gaya penulisan, isi atau substansi, dan kritik dalam tema-tema yang diangkat. Pertama, dari segi penulisan, setidaknya ada tiga ciri khas dari lakon-lakon Wilde yaitu permainan kata-kata (wit), kejenakaan (comedy), dan terkadang kekonyolan (farce) (Foster, 1956). Apabila kita amati lebih lanjut, biasanya kejenakaan yang menjadi ciri khas lakon-lakon Wilde terletak pada dialog di antara para tokohnya. Yang lebih menarik lagi, kejenakaan ini dapat segera dipahami dengan baik oleh penonton—termasuk oleh saya yang bukan penutur asli Bahasa Inggris. Ini juga menandakan ciri khas yang lain dari lakon-lakon Wilde–lakon yang membahas mengenai kekonyolan masyarakat kelas atas Inggris, khususnya London di Era Victoria yang dapat dipahami oleh khalayak.

Tidak percaya? Perhatikan saja contoh potongan dialog “…I’ve now realized for the first time in my life, the vital Importance of Being Earnest.”, atau contoh-contoh lain yang dapat kita temukan. Di lakon LWF misalnya, terdapat sebuah ironi: Lady Windermere yang ibunya meninggal ketika ia kecil curiga bahwa suaminya selingkuh dengan Mrs. Erlynne, yang rupa-rupanya adalah ibu kandung dari Lady Windermere yang meninggalkan keluarganya namun sekarang ingin melihat lagi anaknya yang sudah dewasa dan sukses. Lakon AIH juga menyajikan campuran yang pas antara dimensi ironis dan komedi dari kehidupan Sir Robert, keluarganya, serta kawan-kawannya: ada intrik, politik kotor dan kesalahpahaman yang tidak perlu. Menariknya, pahlawan tak terduga yang menyelematkan Sir Robert adalah Lord Goring, seorang bangsawan yang bohemian, yang menurut beberapa pengkaji Wilde sebenarnya adalah representasi dari Wilde sendiri.

Kedua, secara substansi, tema-tema yang diangkat oleh Wilde dalam lakon-lakonnya sesungguhnya adalah tema-tema yang sensitif pada masanya: skandal politik, pengancaman, masa lalu yang gelap dari para orang penting, kerepotan untuk menjalani moralitas dan norma sosial Victorian, hingga pernikahan. Skandal Sir Robert dalam AIH misalnya, bagi saya, terdengar seperti lagu lama: seorang politisi muda terkemuka yang menjustifikasi ‘dosa’ masa lalunya agar bisa tampil ke permukaan dan ‘mengabdi’ ke masyarakat (terdengar familiar?).  Contoh lain yang tidak kalah konyol dan menariknya adalah Algy dan John dalam TIBE: dua pemuda kelas atas yang memiliki identitas ganda agar bisa menjalani kehidupan sebagai ‘orang baik dan terhormat’[ix] di satu sisi dan ‘orang bebas’ di sisi lain yang saking ngebetnya ingin kawin bersedia menempuh sebuah jalan pintas: dibaptis ulang dengan nama Ernest (ini juga mengingatkan saya akan 1.001 cara masyarakat Indonesia, baik kelas bawah maupun kelas atasnya, untuk ‘mengakali’ lembaga pernikahan, mulai dari membuat KTP baru, nikah siri,hingga berbagai justifikasi atas praktek poligami). Membaca lakon-lakon Wilde dalam konteks ini, barulah kita merasakan pedasnya kritik Wilde: moralitas Victorian sesungguhnya adalah moralitas yang munafik, hipokrit.

Ketiga, kritik atas kemunafikan moralitas Victorian yang membelenggu ‘para pengikutnya’ (baca: kelas atas) juga terasa makin subversif karena disajikan dengan cara-cara yang jenaka, komedi, dan konyol. Hal-hal yang dianggap serius, penting, bahkan sakral, seperti politik, pencitraan publik, bahkan institusi keluarga dan pernikahan dikritik oleh Wilde, dengan caranya yang kocak dan cerdas.

Tiga naskah drama atau lakon dari Wilde ini, dalam pandangan saya, meneguhkan posisi Wilde sebagai kritikus sosial terdepan atas kebangkrutan moralitas Victorian yang dapat menyampaikan kritiknya dengan cara-cara yang artistik dan jenaka.

Estetika dan Kegelisahan Sosial dalam The Picture of Dorian Gray

Satu karya lain dari Wilde yang mendapat sambutan publik yang cukup luas adalah satu-satunya novel yang ia tulis, The Picture of Dorian Gray (Lukisan Dorian Gray, selanjutnya TPDG). Berbeda dengan tiga naskah dramanya yang jenaka, cerita dalam TPDG cenderung muram. Kali ini, saya menggunakan analisis seorang sarjana Wilde asal Jepang dari Universitas Nagoya, Mitsuharu Matsuoka (2003), untuk menelaah tema estetika dan kegelisahan sosial (social anxiety) dalam TPDG.

Wilde dalam TPDG sesungguhnya berusaha bergumul dengan keterbatasan filsafat estetika dan hedonisme serta mencoba merumuskan kritik terhadapnya sembari, lagi-lagi, mengkritik moralitas Victorian ala kelas menengah dan elit penguasa Inggris. TPDG berkisah tentang Lord Henry Wotton, seorang pelukis yang sensitif bernama Basil Hallward, dan seorang pemuda tampan yang bernama Dorian Gray yang menjadi model lukisan Basil. Di tengah-tengah perbincangan antara tiga tokoh tersebut, Lord Henry melontarkan dukungannya atas sebuah aliran pandangan estetika di zamannya yang mengagungkan hedonisme, bahwa seni haruslah mengabdi hanya untuk seni dan bahwa tujuan terpenting dalam hidup adalah pencarian akan keindahan—dan juga kenikmatan (Matsuoka, 2003: 77). Terpengaruh pandangan Lord Henry, Dorian akhirnya memutuskan untuk menjadi seorang hedonis. Dalam perjalanan Dorian untuk memenuhi hasrat hedonisnya, harapan Dorian juga menjadi kenyataan—alih-alih dirinya sendiri, lukisan dirinya yang dibuat oleh Basil akan menua. Kejadian ini membuat Dorian semakin hedonis sekaligus liar, sampai-sampai ia rela membatalkan pertunangannya dan membunuh Basil. Dalam penyesalannya, akhirnya Dorian memutuskan untuk menusuk lukisan dirinya yang sudah buruk rupa dan menua. Akhir cerita, Dorian meninggal dalam keadaan tertusuk, tua, dan buruk rupa, sedangkan lukisan dirinya kembali pada kondisi awalnya seperti semula.

Sebelum membahas kritik Wilde terhadap gerakan estetika dan moralitas Victorian dalam TPDG, ada baiknya kita sedikit membahas mengenai konteks sosial saat gerakan Estetika muncul. Pertama-tama, perlu diingat bahwa Estetika lahir di tengah-tengah puncak industrialisasi dalam Revolusi Industri di Era Victoria. Estetika adalah reaksi terhadap ‘produk-produk buruk rupa yang dihasilkan oleh mesin-mesin buatan’ yang berimbas kepada ‘menghilangnya yang indah’ (‘the disappearance of the beautiful’) (hlm. 78). Karya-karya Wilde, sebagaimana karya-karya seniman Estetik lain, seperti John Ruskin dan William Morris, perlu ditempatkan dalam konteks ini. Di tengah usaha penyelamatan terhadap ‘yang indah’, kaum Estetik-Dekaden bersimpang jalan dengan kelas menengah Inggris di waktu itu. Bagi kelas menengah Victorian, terdapat signifikansi moral yang inheren dalam kesenian dan menjadi kewajiban bagi kesenian untuk mengeksplisitkannya, sedangkan bagi kaum Estetik-Dekaden, kesenian berarti adalah apresiasi terhadap keindahan (hlm. 78—9).

Namun, terdapat perbedaan pandangan dalam aliran Estetik-Dekaden itu sendiri. Wilde sendiri berdiri di persimpangan jalan antara berbagai tendensi dalam aliran ini, suatu hal yang juga tercermin dalam tiga karakter Wilde (Lord Henry, Basil, dan Dorian Gray) dalam TPDG. Bagi Matsuoka, ini sesungguhnya menunjukkan ambivalensi Wilde dalam melihat potensi artistik dan kritik aliran Estetik-Dekaden. Di satu sisi, Wilde bisa dikatakan sebagai bagian utama, jikalau bukan representasi terbaik, dari aliran Estetik-Dekaden. Di sisi lain, Wilde juga kritis terhadap kecenderungan hedonisme yang eksesif yang dapat muncul dari filsafat Estetik-Dekaden.  Konflik segitiga antara Lord Henry-Basil-Dorian dalam TPDG juga menunjukkan ambivalensi Wilde: ada Lord Henry yang menganjurkan estetika yang hedonistik, ada Dorian yang menerapkan hedonisme secara ekstrem yang kemudian menyesali perbuatannya, dan ada Basil yang menghargai keindahan namun berpendapat bahwa ‘yang baik’ (the good) tidaklah terlepas dan selalu bertautan dengan ‘yang indah’ (the beautiful) dan ‘yang nikmat’ (the pleasurable) (hlm. 80). Ini diakui sendiri oleh Wilde, yang dalam salah satu suratnya mengatakan, “Basil Hallward adalah apa yang aku pikirkan tentang diriku; Lord Henry adalah apa yang dunia pikir tentang diriku; Sedangkan Dorian, aku ingin menjadi seperti dirinya – mungkin di masa lain.”[x](Holland & Hart-Davis, 2000: 585). Secara garis besar, menurut Matsuoka, setidaknya ada dua kecenderungan di aliran Estetik-Dekaden di masa Wilde[xi]: kecenderungan pertama, yang diwakili oleh penulis seperti Walter Pater dan tokoh Lord Henry dalam TPDG, menganjurkan pemisahan antara seni dan keindahan dari moralitas. Sedangkan kecenderungan pertama, yang disebut oleh Matsuoka sebagai moralis estetik (aesthetic moralists), diwakili oleh kritikus seni John Ruskin dan tokoh Basil dalam TPDG, tetap mengkritik moralitas status quo (Victorian), namun menolak menyingkirkan ‘yang baik’ dalam seni dan keindahan (hlm. 80). Kebetulan, baik Walter Pater maupun John Ruskin adalah mentor Wilde semasa ia kuliah di Oxford (hlm. 80). Oleh karena itu, tidak heran apabila kita melihat berbagai dilema dalam aliran Estetik-Dekaden tercermin dalam karya Wilde. Terlepas dari perbedaan dari dua tendensi pemikiran dalam aliran Estetik-Dekaden, satu hal yang menyatukan mereka adalah kritik mereka terhadap moralitas Victorian. Sejatinya, apa yang menjadi kritik utama dari kaum Estetik-Dekaden adalah ide bahwa kesenian harus mengabdi kepada suatu kepentingan moral yang lebih tinggi (some higher moral purpose), yang sesungguhnya berarti moralitas aristokratik, borjuis, dan borjuis kecil dari Victorianisme yang sesugguhnya, setidaknya menurut Wilde, dipenuhi dengan kemunafikan dan kontadiksi-kontradiksi di dalamnya.

‘Basis material’ yang memungkinkan kritik Wilde terhadap Victorianisme muncul, menurut Matsuoka, adalah tantangan terhadap struktur kelas masyarat yang rigid dan romantisme kelas menengah Inggris di masanya (hlm. 81). Di aspek kesenian, Wilde mengkritik kecenderungan kesenian yang vulgar dan dangkal dari kelas menengah Inggris yang kemampuan ekonominya mulai menanjak dan mencoba menikmati berbagai karya dan aktivitas kesenian (hlm. 84). Ini terlihat, misalnya, dari pergeseran tren kesenian Victorian yang mula-mula ‘dipimpin’ oleh para seniman yang berafiliasi dengan Royal Academy of Arts yang kemudian ‘diambil alih’ oleh kelas menengah Inggris dengan perkumpulan keseniannya, Art Union, yang mempromosikan realisme domestik (domestic realism), penghormatan dan puji-pujian dalam karya seni, dan pengutamaan atas aktivitas sosial, seperti jalan-jalan dan kunjungan ke berbagai galeri seni alih-alih penghargaan atas karya seni—semuanya atas nama norma sosial ala Victorian (hlm. 82—4). Kritik ini diungkapkan secara tajam melalui pernyataan Lord Henry dalam TPDG, “zaman sekarang, orang-orang tahu harga semua hal, tetapi tidak tahu nilainya”[xii] (hlm. 84; cetak miring oleh penulis).

Di aspek sosial, Oscar lain tidak hanya mengkritik berbagai kontradiksi moralitas dan ‘kedangkalan’[xiii] kesenian kelas menengah dan kelas atas Victorian, namun juga menyerang optimisme palsu dan norma seksualitas mereka. Sosok Dorian, menurut Matsuoka, adalah gambaran kemunafikan (hypocrisy) kelas borjuis-aristokrat: di satu sisi ia melakukan segenap perbuatan yang dianggap imoral, namun di sisi lain ia tampil dengan penampilan yang luar biasa mengesankan (hlm. 85). Wilde juga mengkritik optimisme dan kebaikan moralis ala kaum borjuis-aristokrat, yang menurut Wilde sesungguhnya timbul dari ketakutan kaum borjuis-aristokrat akan kemungkinan ‘dirampasnya’ privilese sosial mereka, sebagaimana diungkapkan oleh Lord Henry kepada Basil (hlm. 85). Lebih lanjut lagi, Wilde mencoba menampilkan kontras antara kemewahan kelas yang berpunya dan berkuasa dengan kesulitan hidup yang membebani mayoritas rakyat Inggris di masa Victoria. Padahal, aktivitas produktif dilakukan oleh mayoritas rakyat tersebut, sedangkan kelas borjuis-aristokrat Victorian melihat aktivitas produktif sebagai beban dan menganggap waktu luang (leisure) dan bermalas-malasan (idleness) sebagai suatu privilese sosial. Wilde secara sinis menyebut gaya hidup kaum borjuis-aristokrat sebagai “seni tidak melakukan apa-apa secara gemilang ala kaum bangsawan” (“the great aristocratic art of doing nothing”) (hlm. 87). Kritik Wilde ini, menurut Chamberlin (1972), terdengar mirip dengan kritik ekonom nyentrik Thornstein Veblen atas konsumsi mencolok atau pamer (conspicuous consumption) dari kelas atas yang gemar menghabiskan waktu luang yang juga disebut Veblen sebagai the leisure class. Wilde juga menunjukkan kontras antara kelas penghisap dan kelas produktif dengan sosok Dorian, yang selalu bergerak melintasi dua dunia: kelas-kelas dengan status sosial tertinggi dan terendah (Matsuoka, 2003: 87). Terakhir, Wilde juga mengkritik norma seksualitas yang kaku dan mengekang ala Era Victoria. Hasrat seksual Dorian yang tidak terkontrol, liar, dan eksperimental, menurut Wilde, sesungguhnya adalah ‘efek samping’ dari “represi borjuis Victorian atas segala bentuk seksualitas non-reproduktif” (hlm. 89).

Interpretasi Matsuoka atas TPDG juga senada dengan interpretasi Ryan dan Cadwallader (2013) atas kritik Wilde atas hedonisme ekstrem ala Dorian, interpretasi Duggan (2008—2009) atas berbagai dilema yang berkaitan dengan kemampuan filsafat estetika merumuskan suatu kritik sosial, dan interpretasi Quintus (1980) atas dimensi moral dari Estetika Wilde. Namun, terlepas dari ambivalensi Wilde atas berbagai dilema dan potensi kritik aliran Estetik-Dekaden, secara sadar Wilde mengusung suatu bentuk seni yang ingin menonjolkan keindahan sekaligus membongkar kebangkrutan moralitas Victorian dalam TPDG.

Sosialisme dan Teologi dalam The Soul of Man dan De Profundis

Jikalau sebelumnya kita banyak membahas mengenai karya-karya seni Wilde, di bagian ini kita beralih ke tulisan Wilde dalam versinya yang lain. Pertama, dibahas traktat politik Wilde yang berjudul The Soul of Man Under Socialism(Jiwa Manusia dalam Sosialisme) yang juga dikenal sebagai The Soul of Man.Selanjutnya, dibahas surat panjang Wilde yang ditulisnya semasa ia di penjara yang ditujukan kepada kekasihnya Bosie, De Profundis (diambil dari Mazmur 130 dalam Perjanjian Lama, yang berarti ‘Dari Kedalaman’). Selain traktat politik, The Soul of Man juga dapat dibaca sebagai tulisan di mana visi politik dan kesenian Wilde bertemu. Sedangkan De Profundis, yang bernuansa kontemplatif, dapat dibaca sebagai renungan dan rangkuman pemikiran Wilde seputar kesenian, politik, dan teologi.

The Soul of Man membahas berbagai macam tema, mulai dari sosialisme, anarkisme, negara, individualisme, bentuk pemerintahan, kesenian, Hellenisme, hingga kebebasan. Wilde memulai traktatnya dengan mengkritik konsep sumbangan dan altruisme[xiv]:

“They find themselves surrounded by hideous poverty, by hideous ugliness, by hideous starvation. It is inevitable that they should be strongly moved by all this. The emotions of man are stirred more quickly than man’s intelligence; and, as I pointed out some time ago in an article on the function of criticism, it is much more easy to have sympathy with suffering than it is to have sympathy with thought. Accordingly, with admirable though misdirected intentions, they very seriously and very sentimentally set themselves to the task of remedying the evils that they see. But their remedies do not cure the disease: they merely prolong it. Indeed, their remedies are part of the disease.”

(“Mereka dikelilingi oleh kemiskinan, keburukan, dan kelaparan yang kejam. Adalah tak terhindarkan apabila mereka merasa tergerak oleh semua itu. Emosi manusia lebih cepat terpanggil daripada daya pikirnya, dan, seperti sudah kutunjukkan beberapa waktu yang lalu dalam sebuah artikel tentang fungsi kritisisme, adalah lebih mudah untuk bersimpati kepada penderitaan daripada bersimpati kepada pemikiran. Karenanya, dengan niat yang mengesankan namun salah sasaran, mereka dengan amat serius dan sentimental berupaya mengatasi kejahatan yang mereka lihat itu. Namun, jawaban yang mereka berikan tidak mengobati penyakit tersebut, jawaban tersebut hanya memperpanjang penyakit itu. Sungguh, jawaban yang mereka berikan adalah bagian dari permasalahan”). (Cetak tebal oleh penulis)

Bagi Wilde, moralitas borjuis-aristokrat Victorian bukanlah jawaban, melainkan bagian dari permasalahan sosial yang berupa kemiskinan, kesengsaraan, dan kelaparan. Tujuan politik yang pantas, menurut Wilde, adalah “…menata ulang masyarakat sehingga kemiskinan menjadi tidak mungkin.”[xv] Dengan sosialisme, maka segala permasalahan sosial ini bisa diatasi, terutama karena “…Sosialisme sendiri berharga karena ia akan membawa kita kepada Individualisme.”[xvi]. Di sini, kita bisa melihat ada yang menarik dari politik Wilde: ada nuansa libertarian atau anarkis dalam Sosialisme Wilde. Lebih lanjut lagi, Wilde mengamati bagaimana industrialisasi, yang dianggap memiliki potensi untuk memerdekakan manusia dari kewajiban kerja, malah semakin memperbudak (enslave) manusia melalui perkembangan mesin-mesin industri. Wilde juga menggarisbawahi pentingnya individualisme, yang ia definisikan sebagai kebebasan individu untuk merealisasikan potensinya tanpa hambatan struktural, dalam masyarakat sosialis. Wilde juga berkali-kali menyatakan skeptisismenya terhadap institusi negara, terutama kecenderungan watak koersif dan otoritarian yang ia lihat dari negara. Dalam hal dukungannya terhadap praktik-praktik sosial baru dan pengorganisasian, Wilde berpendapat bahwa “semua asosiasi haruslah sedikit banyak didasarkan atas prinsip kesukarelaan.Hanya dalam asosiasi-asosiasi yang sukarelalah manusia akan baik-baik saja.”[xvii] (cetak miring bersumber dari teks aslinya).

Di dalam The Soul of Man, Wilde juga secara ekstensif membahas secara panjang mengenai visi dan filsafat keseniannya. Pengaruh aliran Estetik-Dekaden masih terasa di sini: berkali-kali Wilde menyatakan pentingnya Seni (dengan ‘S’ kapital) dan kesenian. Di sinilah, visi politik dan kesenian Wilde beradu. Di satu sisi ada semangat egalitarianisme, terutama dalam kritik Wilde atas aktivitas kerja kasar yang menurutnya adalah suatu proses dehumanisasi. Namun, di sisi lain, ada kritik terhadap selera kesenian publik yang menurutnya vulgar dan dangkal, yang terlihat dalam pernyataan-pernyataan seperti “sekarang Seni tidak boleh mencoba menjadi populer. Publiklah yang harus menjadi artistik,” atau “karya seni haruslah mendominasi penikmatnya: penikmatnya tidak boleh mendominasi karya seni.”[xviii] Ini menggambarkan semacam dilema dan pertentangan antara visi politik dan visi kesenian Wilde.

Tema lain yang kerap muncul dalam The Soul of Man adalah teladan dari figur Yesus Kristus. Meskipun seorang bohemian, dan kerap mengungkapkan skeptisismenya terhadap aspek-aspek ortodoks dari agama beserta institusinya, Wilde tampaknya begitu terinspirasi dengan sosok Kristus—satu tema yang kemudian juga muncul dalam De Profundis dan kehidupannya ketika ia memutuskan menjadi seorang Katolik. Yesus, bagi Wilde, adalah semacam teladan: ia mengkritik akumulasi harta dan kepemilikan pribadi, membela mereka yang miskin, mengampuni dosa, dan tersentuh oleh cinta. Namun, bagi Wilde, kita tidak perlu mewujudkan Individualisme melalui penderitaan seperti Kristus. Individualisme bisa dicapai melalui kesenangan (joy).

Wilde menutup traktatnya dengan kembali mengingatkan bahaya simpati semu. Kemudian, ia kembali mengambil contoh perjuangan Kristus relevansinya dalam mewujudkan suatu tatanan masyarakat Sosialis yang voluntaris. Di akhir traktatnya, Wilde menyerukan bahwa ‘Individualisme baru adalah Hellenisme baru.’[xix]. Hellenisme yang dimaksud Wilde adalah cita-cita masyarakat Yunani kuno mengenai suatu visi masyarakat yang egaliter yang tiap-tiap individu dapat berkembang dan merealisasikan potensinya yang ada dalam pikiran mereka namun tidak dapat direalisasikan pada masa itu. Dengan Sosialisme dan Individualisme, menurut Wilde, maka Hellenisme baru itu dapat tercapai.

Tema-tema yang sama, namun dengan nada yang lebih kontemplatif dan rendah hati, juga dapat ditemukan dalam De Profundis. De Profundis dimulai dengan sebuah pernyataan yang menyiratkan keputusasaan, “tempatku akan berada di antara Gilles de Retz dan Marquis de Sade.”[xx] Kemudian, Wilde memulai dengan bercerita mengenai kehidupannya, hubungannya dengan Bosie, hingga kesulitan hidupnya selama di penjara. Awalnya, ada kalimat yang bernada bombastis, “Para Dewa telah memberiku hampir segalanya. Aku memiliki kejeniusan, nama yang terkemuka, posisi sosial yang tinggi, kebrilianan, keberanian intelektual.”[xxi]. Namun, di bagian selanjutnya, Wilde jauh lebih rendah hati dalam De Profundis. Di tengah-tengah kesulitan hidupnya, Wilde menyatakan bahwa baik moralitas, agama, maupun akal tidaklah membantunya, karena, “Aku terlahir sebagai antinomian.[xxii] Aku adalah satu dari sekian yang tercipta untuk pengecualian, bukan untuk (mematuhi) hukum.’[xxiii]. Dalam kesusahannya, ia menemukan bahwa penderitaan (suffering) merupakan jalan untuk menemukan dirinya. Dengan kata lain, melalui kesulitan, ia kembali meneguhkan dirinya sebagai seorang individualis. Kembali, figur Yesus menjadi panutan bagi Wilde. Menurutnya, ‘Dan di atas segalanya, Kristus adalah individualis yang paling agung.’[xxiv]

Di sini, kita dapat melihat evolusi dan kesinambungan pemikiran Wilde tentang individualisme, kebebasan dan Kristus di sini. Di The Soul of Man, Wilde secara optimis menyatakan bahwa kita tidak perlu menempuh jalan penderitaan seperti Kristus demi mencapai individualisme. Namun, perjalanan hidup Wilde dan pengalamannya di penjara seperti yang ditulisnya dalam De Profundismenunjukkan bahwa bagi Wilde, untuk mencapai jati diri Individualisnya, rupa-rupanya ia harus menempuh jalan seperti Kristus: jalan penderitaan.

Namun demikian, ada satu teka-teki atau puzzle di sini: bagaimana Wilde yang menganggap bahwa agama, moralitas, dan akal tidak akan menolongnya, justru berpaling kepada Kristus yang dianggapnya contoh terbaik Individualisme?

Pengakuan inilah, menurut Simon Critchley (2009), profesor di The New School, New York, aspek yang paling radikal dari konsepsi Wilde tentang keimanan dan individualisme. Menurut Critchley, ada beberapa hal yang menarik yang dapat dikaji dari De Profundis. Pertama, dalam kesusahan hidupnya, Wilde menyadari bahwa kerendahhatian (humility) dan penderitaan (suffering) adalah jalannya untuk menemukan kebahagian dan Individualisme. Kedua, dalam penderitaannya, alih-alih bersujud kepada otoritas, moralitas, hukum, atau yang transedental (some transcedent deity), ia menjadikannya sebagai momen baru untuk realisasi dirinya (‘fresh mode of self-realization). Ketiga, agama menurut Wilde adalah ‘kesetiaan estetis’ (aesthetic fidelity) terhadap suatu simbol yang kita ciptakan sendiri—bagi Wilde, jelas, simbol tersebut adalah Kristus.Keempat, bagi Wilde, Kristus adalah ‘seniman agung yang romantis’ (supreme romantic artist), karena, ‘Ia mengambil seluruh dunia yang diam, dunia kesakitan yang tanpa suara, sebagai kerajaan-Nya dan menjadikan diri-Nya juru bicara.’[xxv] Kristus menjadi seniman yang paling agung dan romantis karena Ia menjadikan diri-Nya suara bagi mereka yang bisu (voiceless), dalam hal ini tidak hanya mereka yang lemah dan tertindas, namun juga mereka yang berpunya namun terjebak dalam hedonisme yang terkomodifikasi. Kelima, di De Profundis, kita bisa melihat bagaimana visi Sosialisme dan teologi Wilde bertemu: jika sebelumnya, dalam The Soul of Man, Wilde meyakini bahwa Sosialisme dan Individualisme dapat dicapai tanpa melalui penderitaan ala Kristus, Imitatio Christi, di De Profundis, Wilde tidak begitu yakin.

Sebagai tambahan dari saya, satu sisi lain dari diri dan karya Wilde yang dapat kita lihat dalam De Profundis adalah genealogi pemikiran Wilde dan beberapa pemikir serta penulis yang berpengaruh dalam pemikiran Wilde. Wilde menyebut, antara lain, Walter Pater, mentornya di Oxford, Victor Hugo, Charles Baudelaire, dan Peter Kropotkin, sang pangeran anarkis.

Secara singkat, dapat dikatakan bahwa selain membaca karya-karya seni Wilde, maka untuk lebih memahami bangunan pemikiran Wilde, kita juga perlu membaca The Soul of Man dan De Profundis. Jika karya-karya Wilde adalah manifestasi atau pengejawantahan dari pemikiran, pemahaman seni, dan kritik sosialnya, The Soul of Man dan De Profundis adalah refleksi dan fondasi dari karya dan pemikirannya. Terdapat evolusi tetapi juga kesinambungan pemikiran Wilde dalam The Soul of Man dan De Profundis, namun tema-tema yang diangkat Wilde kurang lebih sama, yaitu politik, teologi, Individualisme, filsafat seni, dan perjalanan hidupnya.

Tinjauan Kritis

Setelah membahas karya-karya Wilde secara cukup ekstensif, setidaknya ada beberapa hal yang dapat kita ulas secara kritis tentang karya-karya Wilde.Pertama, sebagaimana dapat kita lihat dalam karya Wilde terutama TPDG danThe Soul of Man, terdapat suatu ambivalensi dari sikap Wilde terhadap aliran kesenian yang juga menjadi inspirasi baginya, yaitu Estetik-Dekaden. Dialog antara tokoh-tokoh dalam novel TPDG, konsepsi Wilde tentang seni dalam The Soul of Man adalah beberapa jejak ambivalensi Wilde. Meskipun Wilde lahir dari konteks dan tradisi kesenian Estetik-Dekaden, Wilde sadar bahwa tendensi hedonistik dan anti-moralitas yang berlebihan dalam aliran Estetik-Dekaden bisa menjadi hal yang kontra-produktif dalam aktivitas berkesenian. Namun, Wilde juga sadar bahwa aliran Estetik-Dekaden menawarkan cara baru untuk menjaga keindahan sekaligus mengkritik kebangkrutan moralitas Victorian. Kemudian, Wilde juga menyadari pentingnya dimensi ‘moral’, yang saya asumsikan sebagai moralitas yang sejalan dengan prinsip Individualisme Wilde, yang dia rasa perlu diadopsi baik dalam gaya dan bentuk maupun substansi dari karya-karyanya. Perhatian Wilde akan ‘hilangnya’ keindahan juga mengingatkan saya akan perhatian yang kurang lebih serupa dari Walter Benjamin (1968) dalam salah satu esainya, The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction (Karya Seni dalam Masa Reproduksi Mekanis), yang menyatakan bahwa dengan penemuan teknik reproduksi seni secara mekanis terutama teknologi fotografi dan perfilman, karya seni perlahan-lahan akan kehilangan ‘aura’-nya. Dalam konteks ini, kecemasan kaum Estetik-Dekaden termasuk Wilde akan hilangnya ‘yang indah’ bisa dibilang cukup mirip dengan kecemasan Benjamin akan hilangnya ‘aura’. Namun, yang berbeda adalah Benjamin mengakui bahwa reproduksi mekanis dapat memberikan sebuah pengalaman kesenian yang baru dan inovatif dan gerakan Kiri dapat mengambil momentum tersebut dengan ‘mempolitisasi kesenian’ (politicizing art)[xxvi], sedangkan bagi Wilde, pengalaman kesenian baru yang muncul dalam masa Revolusi Industri di Era Victoria hanya berdampak pada merebaknya kesenian yang dangkal dan vulgar berupa ritual kesenian ala kelas borjuis-aristokrat Victorian. Perbedaan lain antara Benjamin dan Wilde adalah Benjamin pada dasarnya dapat dikatakan sebagai seorang kritikus seni, Wilde menjalani peran ganda sebagai kritikus seni dan seniman sekaligus. Mungkin ini juga yang menjelaskan berbagai ambivalensi, paradoks, dan dilema dalam aktivitas kesenian Wilde: ia menyadari kegunaan gaya Estetik-Dekaden dalam karya-karyanya, namun juga mengkritisi kecenderungan hedonistik yang nihilis dari aliran tersebut; ia ingin menjadi pelaku sekaligus kritik kesenian; ia secara sadar memosisikan diri sebagai seorang seniman (artist) yang memiliki semacam ‘otoritas berkesenian’, namun di sisi lain ia menulis karya-karya seperti lakon teater yang dapat dinikmati dan dikomentari oleh khalayak umum[xxvii].

Kedua, ambivalensi Wilde dalam melihat gerakan Estetik-Dekaden juga menggiring kita ke pertanyaan selanjutnya: bagaimana pandangan Wilde mengenai aktivitas berkesenian dan produsen seni? Dalam The Soul of Man,Wilde mengkritik kecenderungan dan selera kesenian publik yang dianggap tidak mengetahui Seni (sekali lagi, dengan ‘S’ kapital). Namun, terdapat komitmen terhadap suatu bentuk politik sosialis yang libertarian-anarkis dan pro-Individualisme. Satu penafsiran yang muncul atas ambivalensi Wilde adalah, pada akhirnya, apabila kita melihat karya dan pemikiran Wilde secara kesuluruhan, maka pada dasarnya Wilde percaya bahwa Seni dapat menembus divisi kelas, dan semua orang dapat menjadi produsen seni yang kreatif yang merupakan bagian dari manifestasi Individualismenya[xxviii]. Pada titik ini, saya sendiri belum dapat mengambilkan kesimpulan yang jelas mengenai pandangan Wilde terhadap kemungkinan publik (dengan latar belakang yang bukan borjuis dan aristokrat) untuk menjadi produsen Seni. Namun, jika kita berangkat dari asumsi bahwa Wilde adalah, mengutip istilah Nassaar (1974), seorang estetik dengan komitmen moral (morally commited aesthete), kita dapat mengatakan bahwa Wilde mendukung pandangan bahwa publik (yang meliputi dan melintasi berbagai divisi kelas sosial) dapat menjadi produsen Seni.

Ketiga, dilema lain yang dihadapi Wilde adalah keinginannya untuk menjadikritikus seni sekaligus seniman (Chislett Jr., 1915). Wilde, dalam kritiknya atas Filitinisme (Philistinism), atau kecenderungan moralis yang kaku dan ‘anti-Seni’ di masa Victoria, justru kemudian harus bergumul secara intens dengan Filitinisme (hlm. 363) secara intens, dalam rangka merumuskan ‘Hellenisme Barunya’ (The New Hellenism). Dilema ini juga terlihat apabila kita membaca esai Wilde tentang kritik kesenian, The Critic as Artist, yang di dalamnya Wilde berpendapat bahwa kritik kesenian, yang berarti berinteraksi dan bergumul dengan aktivitas berkesenian dan karya seni, adalah tidak kalah bahkan sama berharga dan pentingnya dengan aktivitas berkesenian itu sendiri. Mungkin, dalam konteks inilah, kita bisa membaca pandangan Wilde tentang seni dan kritik seni secara lebih jelas.

Keempat, sebagaimana halnya banyak intelektual yang melampaui zamannya, kita juga dapat melihat sejarah sosial Wilde sebagai sesuatu yang menarik untuk dikaji. Terlahir dan besar sebagai bagian dari kelas atas di Irlandia dan Inggris di Era Victoria, Wilde secara kritis menggunakan gaya dan analisis Estetik-Dekaden untuk mengkritik kemunafikan moralitas Victorian. Wilde, yang haus dan menikmati reputasi dan popularitas namun tetap tergerak untuk melontarkan kritik sosial, akhirnya harus dihukum oleh masyarakat Victorian (dan ulah kekasihnya) karena seksualitasnya, menjadikannya menderita dan rendah hati—pengalaman yang menurut Wilde membuatnya mampu merealisasikan Individualismenya. Hal menarik lainnya dari sejarah sosial seorang Oscar Wilde adalah sejarah intelektualnya: pengaruh intelektual yang dominan pada Wilde adalah studi klasik (Classics), yaitu studi sejarah dan filsafat Yunani dan Romawi masa kuno dan modern. Mungkin, dari kacamata inilah, sedikit banyak Wilde memikirkan dan mengkritik masyarakatnya.

Penutup: Oscar Wilde dan Dialektika

Sebagai penutup, secara garis besar, sekarang kita dapat memahami secara lebih jelas mengenai karya dan pemikiran Oscar Wilde. Sastrawan Anglo-Irlandia yang secara kritis berada dalam tradisi Estetik-Dekaden ini mengukuhkan dirinya sebagai salah satu kritikus sosial terkemuka di Inggris, terutama atas moralitas borjuis-aristokrat Victorian yang dominan pada zamannya.

Terlepas dari konteks aliran saat karya Wilde dirumuskan dan berkembang, yaitu aliran Estetik-Dekaden, yang sebagian tendensinya masih terlampau hedonistik dan mungkin berbau borjuis, Wilde berhasil mencoba membuat perhitungan dan kritik atas keterbatasan aliran Estetik-Dekaden dan lebih lanjut lagi atas keterbatasan moralitas dan kesenian Victorian. Yang menarik, kita bisa melihat semacam dialektika dalam karya Wilde: Wilde bergumul dengan kehidupan, moralitas, dan cita rasa seni dari kaum kelas atas Victorian, untuk kemudian melakukan kritik tajam atasnya—tentunya dengan caranya yang jenaka, muram, terkadang bombastis, namun sesekali kontemplatif.

Meskipun kritik Wilde lahir dari konteks masyarakat Victorian, kritik dan pemikirannya terasa relevan hingga sekarang. Setidaknya, saya bisa membayangkan relevansi kritik Wilde untuk konteks Indonesia, untuk mengupas berbagai persoalan mulai dari korupsi, suap-menyuap, politik kotor, standar ganda, moralitas sok suci, hingga praktik kawin-mawin dan skandal seks dari para petinggi negeri. Mungkin, relevansi ini terasa karena apa yang Wilde kritik sesungguhnya adalah moralitas borjuis-aristokrat (atau dalam konteks masyarakat di negara berkembang, borjuis-feodal) yang bangkrut.

Bagi Wilde, inspirasi bisa datang dari mana saja, baik dari atas maupun bawah, dari Pater maupun Roskin, dari Kropotkin maupun Yesus Kristus. Semuanya didedikasikan untuk keindahan, kritik sosial, dan Individualisme.

*Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

[i] Penulis berterima kasih kepada rekan Ayumi Kaneko Zapata, pengkaji karya-karya Oscar Wilde dan alumnus Trinity College Dublin, atas diskusi dan masukannya dalam penulisan artikel ini.

[ii] Oscar Wilde, meskipun berdarah Irlandia dan menghabiskan periode awal kehidupannya di Irlandia, di kemudian hari lebih banyak bermukim dan berkarier di London.

[iii] Aliran atau angkatan Estetika (Aesthetics Movement) adalah sebuah aliran kesenian yang mengedepankan aspek estetis atau keindahan dari suatu karya seni alih-alih fungsi moral, sosial atau politiknya. Aliran ini juga terkadang dikenal dengan slogan ‘seni untuk seni’ (‘art for the sake of art’). Aliran Estetika mempengaruhi banyak aspek dari corak pemikiran Wilde, terutama filsafat seninya. Menariknya, melalui Estetika pulalah ia merumuskan kritiknya atas moralitas masyarakat Victorian.

[iv] Era Victoria (1837—1901), secara umum, merujuk kepada masa berkuasa Ratu Victoria di Inggris yang juga diasosiasikan dengan proses modernisasi beserta kemajuannya sekaligus berbagai kontradiksinya: norma sosial yang ketat dan struktur kelas yang rigid. Oscar Wilde adalah kritik terkemuka atas moralitas Victorian. Saya perlu berterima kasih kepada rekan Sony Karsono yang pernah secara spesifik mendiskusikan karakter moralitas Victorian kepada saya.

[v] Kebetulan, selain membaca naskah dramanya, saya pernah menonton pementasan drama An Ideal Husband secara langsung.
         

[vi] Perlu diingat bahwa aktivitas seksual sesama jenis atau homoseksual dianggap sebagai perbuatan kriminal di Inggris pada Era Victoria. Homoseksualitas baru didekriminalisasi di Inggris pada tahun 1967 dengan berlakunya Sexual Offences Act 1967 (Undang-Undang Pelanggaran Seksual Tahun 1967).

[vii] Ada semacam wordplay atau permainan kata-kata di sini. Di lakon TIBE, kata earnest yang berarti ‘jujur atau bersungguh-sungguh’ dan nama Ernest yang menjadi nama idola oleh tokoh-tokoh di lakon TIBE memiliki pelafalan yang mirip.

[viii] Lagi-lagi, ada permainan kata-kata antara ‘Ernest’ dan ‘Earnest’ di sini.

[ix] Di lakon TIBE, sepertinya kita dapat menangkap kesan bahwa Algy dan John sesungguhnya agak malas, jikalau tidak enggan sama sekali, untuk terus mematuhi dan menaati moralitas dan norma sosial Victorian, dan karenanya mereka menjalani dua kehidupan. Karenanya, frasa ‘orang baik dan terhormat’ dan ‘orang bebas’ sengaja saya beri tanda kutip untuk menunjukkan sesaknya moralitas Victorian pada masa itu.

[x] Teks aslinya, “Basil Halward is what I think I am; Lord Henry what the world thinks me; Dorian what I would like to be—in other ages, perhaps.”.

[xi] Nassaar (1974) menyebut kecenderungan pertama sebagai kaum dekaden (decadent) dan kecenderungan kedua sebagai kaum estetik dengan komitmen moral (morally committed aesthete). Bahkan, menurut Nassaar, kaum dekaden mencari keindahan dalam kejahatan.

[xii] Teks aslinya, “Nowadays people know the price of everything, and the value of nothing.”.

[xiii] Kita tentunya bisa berdebat mengenai apa yang dimaksud dengan ‘kedangkalan artistik’ dari kelas menengah. Problematika dan konteks sosio-historis yang berkaitan dengan seni, aliran Estetik-Dekaden, dan Victorianisme akan saya bahas selanjutnya di bagian kedua dari seri tulisan ini.

[xiv] Kritik Wilde atas moralitas borjuis (dan mungkin juga kapitalisme) juga dikutip dan dibahas secara ekstensif oleh Slavoj Zizek (2011, p. 117—8), dalam salah satu buku terbarunya, Living in the End Times. Kuliah Zizek yang membahas mengenai kritik Wilde juga dapat dilihat dihttp://www.youtube.com/watch?v=hpAMbpQ8J7g

[xv]  Teks aslinya, “…reconstruct society on such a basis that poverty will be impossible.”.

[xvi] Teks aslinya, “…Socialism itself will be of value simply because it will lead to Individualism.”.

[xvii] Teks aslinya, “All association must be quite voluntary. It is only in voluntary associations that man is fine.”.

[xviii] Teks aslinya, “Now Art should never try to be popular. The public should try to make itself artistic,’ dan ‘The work of art is to dominate the spectator: the spectator is not to dominate the work of art.”.

[xix] Teks aslinya, “The new Individualism is the new Hellenism.”.

[xx]  Teks aslinya, “My place would be between Gilles de Retz and the Marquis de Sade.”. Giles de Retz adalah seorang pensiunan militer yang kemudian menjadi pembunuh berantai yang menyerang anak-anak dan Marquis de Sade adalah bangsawan sekaligus penulis yang terkenal karena tulisannya yang erotis.

[xxi] Teks aslinya, “The gods had given me almost everything. I had genius, a distinguished name, high social position, brilliancy, intellectual daring.”.

[xxii] Antinomianisme (Bahas Yunani, anti = ‘melawan’, dan nomos = ‘hukum’), adalah ajaran bahwa hanya iman, dan bukannya hukum moral, yang diperlukan untuk keselamatan.

[xxiii] Teks aslinya, “I am a born antinomian. I am one of those who are made for exceptions, not for laws.”.

[xxiv] Teks asli, “And above all, Christ is the most supreme of individualists.”.

[xxv] Teks asli, “…he took the entire world of the inarticulate, the voiceless world of pain, as his kingdom, and made of himself its external mouthpiece.”.

[xxvi]  Namun, pandangan Benjamin yang melihat reproduksi mekanis secara pesimistis menurut Theodor Adorno ‘kurang dialektis’. Sebagai rujukan, lihat Caygill, et al. (2000).

[xxvii]  Mungkin juga, apabila Wilde tidak dipenjara, perkembangan pemikiran keseniannya akan lain. Namun, ini hanyalah sekadar hipotesis.

[xxviii] Ini adalah penafsiran yang diajukan oleh rekan saya, Ayumi Kaneko Zapata. Mengingat by training Ayumi adalah seorang sarjana humaniora dan pengkaji karya-karya Wilde, maka bisa jadi penafsiran Ayumi cukup valid.

Daftar Pustaka

Aldington, R. The Portable Oscar Wilde. New York: The Viking Press, 1946.

Benjamin, W. Illuminations. New York: Harcourt, Brace & World, 1968.

Callow, S. Oscar Wilde and His Circle. London: National Portrait Gallery Publications, 2000.

Caygill, H., A. Coles, R. Appignanesi  & A. Klimowski. Introducing Walter Benjamin. London: Icon Books Ltd., 2000.

Chamberlin, J. E. “Oscar Wilde and the Importance of Doing Nothing”. The Hudson Review, 25(2), hlm. 194—218, 1972.

Chislett Jr., W. “The New Hellenism of Oscar Wilde”. The Sewanee Review,23(3), hlm. 357—63, 1915.

Critchley, S. Oscar Wilde’s faithless Christianity. [Online]
Available at:http://www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2009/jan/14/religion-wilde
[Accessed 2 July 2013], 2009.

Duggan, P. “The Conflict Between Aestheticism and Morality in Oscar Wilde’s The Picture of Dorian Gray”. WR: Journal of the CAS Writing Program, Issue 1, 2008—2009.

Foster, R. “Wilde as Parodist: A Second Look at the Importance of Being Earnest”. College English, 18(1), hlm. 18—23, 1956.

Holland, M. & Hart-Davis, R. The Complete Letters of Oscar Wilde. New York: Henry Holt, 2000.

Holland, V. Oscar Wilde. 2nd ed. London: Thames and Hudson, Ltd., 1997.

Matsuoka, M. “Aestheticism and Social Anxiety in The Picture of Dorian Gray”.Journal of Aesthetic Education, Volume 29, hlm. 77-100, 2003.

Nassaar, C. S. Into the Demon Universe: A Literary Exploration of Oscar Wilde.New Haven: Yale University Press, 1974.

Quintus, J. A. “The Moral Implications of Oscar Wilde’s Aestheticism”. Texas Studies in Literature and Language, 22(4), hlm. 559-74, 1980.

Ryan, D. J. & R. L. Cadwallader, R. L. “Giving Voice to the Death of Dorian Gray: An Investigation of Hedonistic Suicide”. SPECTRUM: Journal of Student Research at Saint Francis University, 3(4), hlm 16—9, 2013.

Wilde, O. The Works of Oscar Wilde. New York: Walter J. Black, Inc., 1927.

Wilde, O. Oxford World’s Classics: Oscar Wilde, The Major Works. 2nd ed. New York: Oxford University Press, 2000.

Zizek, S. Living in the End Times. London: Verso, 2011.

 

*Iqra Anugrah adalah mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

Belajar dari Yunani

Posted on by
1

Belajar dari Yunani

http://indoprogress.com/belajar-dari-yunani/

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

APA yang menjadi kesamaan antara Indonesia dan Yunani? Sepintas, kita dan Yunani adalah dua negeri yang sangat berbeda. Namun, negeri para dewa ini juga memiliki masalah yang tidak terdengar asing bagi kita: krisis ekonomi, krisis politik dan naiknya sentimen politik sayap kanan. Yang berbeda adalah, Yunani memiliki gerakan rakyat dan partai politik yang mampu mengartikulasikan aspirasi politik ‘dari bawah’ di tengah-tengah krisis ekonomi dan kebuntuan politiknya. Tentu saja, konteks Indonesia dan Yunani memang jauh berbeda. Namun, demi pembelajaran, tidak ada salahnya apabila kita menengok dan berkaca dari pengalaman Yunani.

Krisis dan transformasi politik di Yunani

Baru-baru ini, sebuah artikel opini di koran kenamaan New York Times oleh duo ekonom James K. Galbraith dan Yanis Varoufakis (2013) berpendapat bahwa mendukung Partai Koalisi Kiri Radikal atau yang lebih dikenal dengan singkatannya, SYRIZA, adalah satu-satunya jalan menyelamatkan Yunani dari kebangkrutan. Mengapa? Sebelum melangkah lebih lanjut, ada baiknya kita sedikit memahami konteks ekonomi-politik dan sosial di Yunani akhir-akhir ini.

Di Uni Eropa, Yunani adalah satu dari beberapa negara yang mengalami dampak paling buruk dari Krisis Finansial Global di tahun 2008. Dampak dari krisis ini masih terasa dan berlanjut hingga sekarang. Kebangkrutan ekonomi Yunani juga berdampak kepada dimensi politiknya, yang mengakibatkan Perdana Menteri George Papandreou mundur, digantikan oleh  Pemerintahan Kesatuan Nasional (National Unity Government) dan troika IMF, Komisi Eropa dan Bank Sentral Eropa. Menurut Costas Douzinas dan Joanna Bourke (2012), dua orang profesor dari Birkbeck, University of London, tekanan dari Uni Eropa beserta segenap elit Eropa dan kebijakan penghematan ekonomi dan pemangkasan subsidi (austerity policy) dalam menghadapi krisis ekonomi di Yunani, justru telah mencederai partisipasi politik dan demokrasi di Yunani. Hasilnya bukan main-main: kontraksi ekonomi sebesar 20 persen selama 4 tahun terakhir, tingkat pengangguran mencapai 22persen, pengangguran kaum muda mencapai 54persen, kenaikan 24 poin di indeks kemiskinan, serta penurunan gaji dan pensiun untuk pegawai negeri sipil yang mencapai 50 persen, setidaknya sampai dengan tengah tahun lalu. Tidak hanya itu, upah minimum dan kompensasi pengangguran (unemployment benefit) juga dipotong hingga 32 persen, ditambah lagi dengan penghapusan hak negosiasi kolektif untuk para pekerja (collective bargaining).

Krisis ekonomi ini juga berimbas ke krisis kemanusiaan. Laporan dari harian terkemuka Inggris The Guardian, mungkin bisa menjadi salah satu gambaran parahnya kondisi Yunani pada tahun lalu: para warga kelas menengah yang terpaksa mengantri di dapur umum untuk mendapat jatah makanan, tingkat tunawisma dan penyakit kejiwaan yang meningkat secara tajam, serta kesulitan akses untuk fasilitas kesehatan yang dahsyat. Dengan kata lain, suatu proses ‘proletarianisasi’ besar-besaran sedang terjadi di Yunani. Agaknya, tidaklah berlebihan jikalau kita menyebut ini sebagai bagian dari apa yang disebut Slavoj Zizek sebagai ‘Apartheid Baru’ (The New Apartheid).

Di tengah-tengah kondisi Yunani yang seperti ini, Syriza hadir sebagai representasi politik dengan tuntutan paling radikal sekaligus realistis bagi Yunani. Syriza sebagai koalisi dari berbagai partai, gerakan sosial dan elemen gerakan Kiri di Yunani, sesungguhnya memiliki sejarah yang tidak singkat. Dalam sebuah pidatonya, Sotiris Martalis (2013), anggota Internationalist Workers Left atau DEA, salah satu organisasi pendiri dan pendukung Syriza berhaluan Trotskyis, sejarah Syriza sendiri bermula dari tahun 2001 sebagai upaya dari berbagai organisasi Kiri dengan berbagai macam tendensinya dan Synapsismos, partai Kiri yang merupakan partai terbesar dari koalisi Syriza yang juga dipimpin oleh Alexis Tsipras, yang sekarang menjadi pemimpin dari Syriza. Dalam upayanya untuk bertahan dalam kontes politik elektoral di Yunani sekaligus menyuarakan aspirasi dari rakyat Pekerja, menurut Martalis, Syriza berhasil melakukan berbagai strategi yang rupanya cukup efektif. Pertama, Syriza berhasil menyatukan dan menjembatani berbagai organisasi dan elemen gerakan Kiri dengan berbagai tendensinya dalam satu wadah. Dengan kata lain, Syriza berhasil mengatasi persoalan fraksionalisasi gerakan yang seringkali terjadi di gerakan Kiri dan progresif. Kedua, Syriza berhasil menyambut momentum politik pasca krisis ekonomi di Yunani yang mendorong berbagai komponen gerakan rakyat, mulai dari petani, buruh, anak muda dan lain-lainnya untuk melakukan aksi-aksi massa dan protes yang juga bertepatan dengan gerakan Pendudukan (Occupy) global. Syriza dianggap sebagai wadah politik yang dapat menyalurkan aspirasi rakyat Yunani yang termarginalisasi oleh krisis ekonomi sekaligus kebijakan teknokratis di Yunani dan Eropa. Ketiga, di saat yang bersamaan, Syriza juga tetap berkomitmen terhadap penggunaan mata uang Euroa sekaligus keanggotan Yunani di Uni Eropa. Menurut Syriza, yang seharusnya menjadi fokus perjuangan adalah kebijakan ekonomi yang lebih demokratis pasca diberlakukannya kebijakan ekonomi pemangkasan yang teknokratis alih-alih keluar dari Uni Eropa atau Eurozone – suatu hal yang juga dikampanyekan oleh beberapa kelompok elit di Yunani demi kepentingan mereka sendiri.

Tantangan yang tidak kalah beratnya lagi adalah naiknya sentimen Fasisme dan Neo-Nazi di Yunani yang diwakili oleh Golden Dawn (Fajar Emas), suatu partai sayap kanan ekstremis yang, seperti halnya banyak partai ekstrim kanan lainnya seperti British National Party (Partai Nasional Inggris) di Inggris dan National Front (Front Nasional) di Perancis, menyalahkan krisis ekonomi kepada ‘para imigran’ dan menyerukan ‘kepentingan dan kedaulatan Yunani.’ Berbagai laporan media dan rekaman video di Youtube juga menunjukkan bagaimana simpatisan Fajar Emas melakukan aksi-aksi vigilantis dan premanisme serta menyerang berbagai kelompok minoritas di Yunani – suatu sentimen yang juga didukung oleh para politisi Fajar Emas dalam pidato dan retorika politik mereka (Mckenna, 2013).

Syriza juga berkomitmen untuk menghadang naiknya Fajar Emas dan sentimen Fasis di Yunani. Bahkan, boleh dikatakan, Syriza adalah partai yang paling terdepan dalam menghadapi Fajar Emas – setelah hilangnya kepercayaan publik terhadap para pemain lama dalam politik Yunani seperti partai kiri-tengah Gerakan Sosialis Panhellenik (PASOK) dan Demokrasi Baru (New Democracy).

Hasilnya? Meskipun Syriza kalah dalam pemilu legislatif Yunani pada Juni tahun lalu, ia berhasil memantapkan posisinya sebagai partai oposisi terbesar di parlemen nasional Yunani, dengan memenangkan 71 dari 300 kursi di parlemen. Apabila ditambah dengan suara dua partai Kiri lainnya, yaitu Partai Komunis Yunani (KKE) yang memenangkan 12 kursi dan Partai Kiri Demokratik (Democratic Left) yang memenangkan 14 kursi, maka blok Kiri memiliki sekitar 97 kursi atau sekitar sepertiga dari total jumlah kursi di parlemen Yunani. Kekuatan politik ini, yang juga didukung oleh kebijakan Syriza untuk menjaga komunikasi dengan partai-partai Kiri lainnya, diharapkan dapat menjadi benteng yang efektif untuk menghadang kekuatan politik teknokratis yang disebut Marx sebagai ‘pemerintahan teknikal’ (Musto, 2011) dan kebijakan ekonomi neoliberal di Yunani.

Keberhasilan Syriza dalam kontes politik elektoral dan parlementarian di Yunani, perlu kita sambut sebagai secercah harapan menuju kemenangan politik Kiri-progresif di berbagai belahan dunia. Dalam berbagai diskusi dalam forum Festival Subversif (Subversive Festival), sebuah festival film rutin yang baru-baru ini diadakan pada bulan Mei di Zagreb, Kroasia, yang juga mengundang berbagai aktivis gerakan Kiri-progresif, di tengah-tengah ‘meredanya’ gejolak gerakan Occupy, hilangnya momentum Arab Uprising yang ‘dibajak’ oleh gerakan Islamis pasca gerakan rakyat di Timur Tengah, keberhasilan Syriza merupakan suatu gebrakan di tengah mandeknya gerakan progresif dan pencapaian yang dapat menjaga momentum dan semangat perjuangan.

Pelajaran bagi kita

Berkaca dari pengalaman Yunani, adakah pelajaran yang dapat kita ambil? Tentu saja, konteks Indonesia dan Yunani amatlah jauh berbeda. Namun, bukan berarti tidak ada pelajaran yang dapat kita petik. Antusiasme politik pasca pilkada Jakarta, beberapa gebrakan kebijakan seperti Kartu Jakarta Sehat (KJS), serta pemilu nasional yang akan digelar tahun depan, merupakan beberapa hal yang perlu kita amati dengan seksama dan barangkali dapat menjadi momentum untuk setidaknya menjaga repertoire perjuangan.

Dalam hal ini, saya tidak berpretensi menjadi seorang pengamat politik atau ahli nujum yang dapat menebak tren politik ke depan. Namun, apabila ada hal yang bisa kita ambil dari ‘pelajaran Yunani,’ setidaknya pelajaran tersebut dapat kita ringkas menjadi tiga hal: pertama, kombinasi antara eksistensi wadah politik yang representatif ‘dari atas’ dan gerakan rakyat ‘dari bawah’ dapat mewujudkan transformasi politik; kedua, organisasi dalam politik adalah penting; dan ketiga, berangkat dari asumsi bahwa politik adalah suatu arena dominasi elit, maka memahami karakter para elit dan kelemahan mereka amatlah penting untung mencari celah di mana gerakan rakyat dapat mencari peluang dan memanfaatkan peluang tersebut untuk transformasi sosial sekaligus untuk mematahkan dan melampaui dominasi elit.

Poin kedua dan ketiga perlu dibahas lebih lanjut di sini. Mengenai poin kedua, Jodi Dean (2012) dalam refleksinya atas gerakan Occupy mengajak kita kembali ke perdebatan lama antara kaum anarkis dan Marxis. Dalam pemaparannya, ‘asosiasi’ atau ‘praktek-praktek sosial alternatif’ yang dengan pretensi egalitarianisme namun justru menghasilkan fenomena ‘kuasi-kepemimpinan’ justru akan mencederai gerakan. Bagi Dean, organisasi dengan fungsi yang jelas, adalah penting demi keberlangsungan dan keberhasilan gerakan itu sendiri. Dalam pengamatannya atas gerakan Occupy, Dean menjelaskan bahwa slogan ‘tanpa bentuk’ dan ‘tanpa pimpinan’ ala beberapa segmen dari gerakan Occupy,  justru memunculkan ‘pemimpin informal’ (quasi-leaders) dan agenda-agenda yang dianggap sebagai ‘konsensus bersama,’ yang padahal, hanyalah agenda-agenda yang muncul dari beberapa kelompok dominan dalam gerakan Occupy. Dalam konteks inilah, Dean berpendapat, organisasi dengan fungsi, hierarkhi dan kepemimpinan yang jelas justru dibutuhkan demi proses-proses politik yang deliberatif, transparansi dan keberlangsungan dari gerakan itu sendiri. Pengalaman Syriza adalah pengalaman bagaimana mengtransformasikan potensi gerakan progresif menjadi organisasi politik dengan tujuan, fungsi, dan hierarkhi yang jelas, terukur dan dapat dipertanggungjawabkan.

Dalam kaitannya dengan poin ketiga, agaknya tidaklah berlebihan untuk kembali melihat kepada ‘kondisi objektif’ politik Indonesia di lapangan, terutama pada tingkat subnasional atau lokal. Berbagai studi tentang politik Indonesia dewasa ini, terutama dari perspektif ekonomi politik, telah menggarisbawahi kenyataan dominasi elit pasca-Soeharto terutama di tingkat lokal. Dari perspektif yang lebih empirik, kita bisa melihat bahwa berdasarkan data dari Kementerian Dalam Negeri (2011) tentang latar belakang para kepala daerah pasca pemilihan umum kepala daerah tahun 2010, dominasi beberapa kelompok elit seperti birokrat (yang beberapa diantaranya dapat kita asumsikan mengalami hidup di bawah rezim Orde Baru dan karenanya mungkin juga mewarisi mentalitas Orba) dan pengusaha (yang memiliki kapital yang dapat dengan mudah ‘ditransfer’ menjadi kekuatan politik) nampaknya mengamini hipotesis dominasi elit di tingkat lokal.

Suatu saat, akankah kita memiliki organisasi progresif yang mewakili gerakan rakyat yang memiliki legitimasi yang kuat seperti Syriza? Tentu, hanya kita sendiri yang dapat memberi jawaban atas pertanyaan tersebut.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan

Dean, J. (2012). The Communist Horizon. London: Verso.

Douzinas, C., and Bourke, J. (2012, June 17). A Syriza victory will mark the beginning of the end of Greece’s tragedy. Retrieved June 25, 2013, from The Guardian: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/jun/17/syriza-victory-greece-austerity-crisis

Galbraith, J. K., and Varoufakis, Y. (2013, June 23). Only Syriza Can Save Greece. Retrieved 25 June, 2013, from New York Times: http://www.nytimes.com/2013/06/24/opinion/only-syriza-can-save-greece.html?_r=2&amp

Kementerian Dalam Negeri. (2011). Profil Kepala Daerah Hasil Pemilukada 2010. Jakarta: Direktorat Jenderal Otonomi Daerah, Kementerian Dalam Negeri, Republik Indonesia.

Martalis, S. (2013, June 5). The role of the left in SYRIZA. Retrieved June 25, 2013, from SocialistWorker.org: http://socialistworker.org/2013/06/05/role-of-the-left-in-syriza

Mckenna, T. (2013, February 10). Golden Dawn: The Development of Greek Fascism. Retrieved June 25, 2013, from Monthly Review: http://mrzine.monthlyreview.org/2013/mckenna100213.html

Musto, M. (2011, November 17). Political Crisis in Italy and Greece: Marx on ‘Technical Government.’ Retrieved June 25, 2013, from Monthly Review: http://mrzine.monthlyreview.org/2011/musto171111.html

Rakyat Jelata, Sejarah dan Perjuangan

Posted on by
Reply

Rakyat Jelata, Sejarah dan Perjuangan

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/rakyat-jelata-sejarah-dan-perjuangan/

SEORANG pejabat terkemuka di Republik kita baru saja meninggal dunia. Kepergiannya langsung disambut oleh ratusan pesan pendek, ucapan belasungkawa, liputan yang ekstensif dari media massa dan barisan karangan bunga. Perlu dicatat, saya tidak sedang mempermasalahkan ucapan belasungkawanya, yang merupakan bagian dari hak dan kewajiban kita sebagai manusia. Yang saya persoalkan lebih pada glorifikasi atas pejabat tersebut.

Belum lama ini juga, di tengah-tengah kebingungan para elit Indonesia atas ‘krisis kepemimpinan’ di antara mereka, beberapa figur pejabat publik dengan ‘reputasi internasional,’ yang memiliki ‘integritas’ dan ‘profesionalisme’ digadang-gadang sebagai ‘figur alternatif’ untuk pemilu presiden 2014 mendatang. Berbagai tokoh alternatif ini, terlepas dari berbagai perbedaan mereka, memiliki satu kesamaan: para pendukungnya selain datang dari kelompok elit predatoris dan kelas menengah reaksioner, atau gabungan dari keduanya.

Di saat hiruk-pikuk dan gegap-gempita ucapan belasungkawa, transaksi politik dan proses saling dukung mendukung, serta manuver-manuver politik menjelang ajang pemilu, kita menyaksikan betapa semakin langkanya pemberitaan mengenai rakyat miskin yang meninggal karena kelaparan, buruh yang mengalami ketidakadilan kerja, kaum tani yang dirampas haknya, hingga kelompok minoritas keagamaan yang terusir dari rumah ibadah dan kampungnya sendiri. Tuduhlah saya sebagai seorang romantik, namun saya pikir kita patut kesal terhadap keadaan ini. Karena itu selama koran, televisi dan media masih melaporkan pertumbuhan dan bukannya kesenjangan ekonomi, naik-turunnya harga saham dan bukannya harga-harga kebutuhan pokok, upacara dan penghargaan para pejabat dan bukannya pelanggaran atas hak-hak sipil dan politik warga biasa dan menganggap kemiskinan serta pelanggaran HAM sebagai statistik belaka, maka kita patut kesal – dan karenanya kita, rakyat jelata, perlu menulis sejarah kita sendiri.

***

Fenomena glorifikasi elit, usianya jauh melampaui umur Republik. Juga bukan cerita eksklusif Indonesia semata. Dalam berbagai narasi tentang perang dari zaman Kekaisaran Romawi hingga invasi Iraq, sejarah pada dasarnya adalah cerita yang didominasi oleh para elit. Sejarah dan politik bercerita tentang ‘orang-orang besar,’ para tokoh yang menggerakkan roda zaman dan perubahan. Rakyat jelata dan orang-orang biasa hanyalah catatan kaki, atau mungkin lebih parah lagi, referensi yang tak terpakai dalam proses penulisan sejarah. Parahnya lagi, kultus individu dan mesianisme merebak terus.

Penyakit ini juga menjangkiti semua kelompok: Stalin mengkhianati Revolusi Bolshevik; Partai Komunis Cina mempromosikan Neoliberalisme di China; Revolusi Iran menghasilkan rezim yang represif; dan berbagai gerakan pembebasan nasional menghasilkan negara-negara poskolonial dengan berbagai macam masalah yang tak kunjung usai.

Agar kita tidak terlalu lama mengernyitkan dahi dan mengelus dada, mari kita mencari petunjuk ke dunia lain: seni dan sastra.

Seni dan sastra bisa menjadi sumber inspirasi bagi perjuangan dan kritik terhadap mereka yang berkuasa. Namun, ia tak melulu berbicara mengenai hal-hal yang ‘berat,’ seperti politik dan partai. Justru, seni dan sastra terkadang banyak berbicara mengenai keindahan dan kejenakaan dari hal-hal yang bersifat keseharian – hal-hal yang kemudian menjadi pendorong pergerakan dan pengingat akan pentingnya perjuangan.

Tak percaya? Coba simak kisah Alberto ‘Mial’ Granado dan Ernesto ‘Fuser’ Guevara dalam kisah The Motorcycle Diaries. Ini adalah catatan harian Fuser, kemudian diangkat menjadi film, yang berkisah tentang petualangan dua anak muda nekat ‘menaklukkan’ jalanan benua Amerika Latin dengan mengendarai motor.  Melalui petualangan itu, Fuser – yang kemudian lebih dikenal sebagai ‘Che’ (‘kawan’ dalam Bahasa Spanyol dialek Argentina) Guevara – dan Mial, mendulang banyak sekali inspirasi dari pertemuan dengan ‘orang-orang biasa’ dari berbagai negara dan karya-karya sastra yang mengangkat kehidupan orang-orang biasa tersebut. Dalam buku hariannya itu, Che bercerita bagaiamana ia kerapkali meluangkan waktu untuk membaca puisi-puisi karya Federico Garcia Lorca atau Pablo Neruda. Di versi layar lebarnya, Che digambarkan sering melantunkan barisan-barisan puisi, kemudian Mial atau orang yang kebetulan mereka tumpangi kendaraannya, akan menebak-nebak: Garcia Lorca? Neruda?

Kebetulan, dua penyair berbahasa Spanyol itu memiliki kesamaan dalam kegemaran mereka mengangkat cerita dan kisah sederhana tentang alam, tradisi, dan kehidupan rakyat jelata.

Dari negeri sendiri, coba simak syair dan puisi dari Wiji Thukul, seorang intelektual organik kelas pekerja Indonesia. Thukul dikenang karena orisinilatas dan militansinya, yang terpatri dalam frase dan ungkapan seperti ‘hanya ada satu kata, lawan!’ atau ‘aku pengin meledak sekaligus jadi peluru’. Namun, orang lupa dengan sisi Wiji Thukul yang lain. Dalam pengantarnya dalam salah satu buku kumpulan puisi Wiji Thukul, Mencari Tanah Lapang, Arief Budiman mengungkapkan bahwa Wiji ‘Bukan mau menjadi pahlawan kaum miskin di dunia ini. Dia cuma mau bercerita tentang nasibnya yang tidak kunjung bertambah baik.’ Berangkat dari keinginan yang sederhana ini, ‘tiba-tiba Wiji Thukul menjadi penyair nasional…juga internasional. Padahal Wiji Thukul cuma ingin menulis puisi kampung.’

Dalam dunia seni lukis, ada juga Affandi. Pelukis yang sering dilabeli sebagai bagian dari aliran ekspresionisme itu, suatu label yang seringkali ia pertanyakan, sering mengangkat tema-tema sederhana, seperti para pengemis, orang-orang tak berumah, atau terkadang dirinya sendiri.

***

Kembali ke perbincangan kita sebelumnya soal sejarah. Dalam pandangan saya, para seniman tersebut adalah pengingat: perubahan tidak selalu berasal dari hal-hal ‘besar’ dan ‘berat.’ Ia tidak selalu identik dengan sejumlah tangan yang mengepal di udara, atau suara-suara lantang yang menyanyikan lagu-lagu mars perjuangan. Terkadang, ia berangkat dari hal-hal yang sederhana, seperti menyapa dan belajar dari banyak orang biasa, dari mereka yang terpinggirkan dan dianggap ‘tidak tahu apa-apa’ oleh paradigma developmentalis ala teori modernisasi dan ambivalensi kelas berpunya dan kelas menengah.

Oleh karena itu, sejarah tidak musti melulu bercerita tentang ‘orang-orang besar’ yang mengubah dunia. Ia juga bisa bercerita tentang para buruh dan tani, kaum budak, masyarakat asli dan berbagai kaum minoritas lainnya yang terpinggirkan dalam sejarah. E.P. Thompson, sejarawan Marxis terkemuka asal Inggris, misalnya, dalam magnum opus-nya, The Making of the English Working Class, membahas tentang kelas bukan hanya sebagai kategori sosial, namun juga sebagai proses dan kesamaan pengalaman yang kemudian membentuk suatu identitas kelas buruh di Inggris. Thompson mengingatkan kita bahwa kelas buruh bukanlah sebuah kategori statistik atau abstraksi teoretik belaka, melainkan sebuah entitas sosial yang hadir dan tumbuh karena suatu proses sejarah. Ada agency atau peranan kelas buruh itu sendiri di sana.

Dalam kajian-kajian tentang kaum petani, James C. Scott dan Benedict Kerkvliet juga menunjukkan bagaimana kaum tani, di tengah-tengah proses eksploitasi yang dilakukan oleh institusi negara dan pasar, rupa-rupanya mampu melakukan perlawanan, meskipun secara kecil-kecilan dan simbolik, melalui apa yang disebut sebagai everyday forms of resistance atau perlawanan keseharian, seperti tindakan mengemplang pajak, mengurangi jumlah dan kualias setoran hasil panen wajib, dan lain sebagainya. Beberapa kajian antropologis, seperti yang diungkapkan oleh antropolog radikal David Graeber dalam rekaman kuliahnya, juga menunjukkan bagaimana praktek-praktek politik di beberapa kelompok masyarakat adat membuka peluang bagi bentuk-bentuk praktek politik yang lebih demokratis, deliberatif dan egaliter – seperti proses rapat dan pengambilan keputusan yang meskipun memakan waktu lama, namun memastikan bahwa setiap anggota komunitas mendapat kesempatan untuk menyuarakan pendapat dan berkontribusi.

Namun, ada pertanyaan penting yang terlewatkan di sini: berangkat dari cerita tentang perubahan dan perlawanan yang bersifat lokal dan partikular, tidakkah kita melewatkan ‘tujuan utama’ kita untuk melakukan transformasi sosial yang lebih besar? Menurut saya, ini pertanyaan yang cukup mengena. Gugusan perjuangan yang bersifat lokal harus bertransformasi menuju perjuangan yang bertujuan dan berskala lebih besar. Tetapi, dalam hemat saya, beberapa hal perlu diperhatikan di sini.

Pertama adalah tantangan dalam melewati dan melampaui logika negara. Sejarah menunjukkan, seringkali perebutan institusi negara oleh gerakan rakyat tidaklah cukup. Dari berbagai kajian mengenai negara, saya pikir buku James C. Scottt, Seeing Like a State, adalah pengingat yang baik tentang bagaimana perebutan institusi negara oleh kaum High Modernists atau ‘Modernis Tinggi,’ mereka yang percaya akan proses pembentukan negara (state formation) dan pembangunan yang bersifat top-down, dengan segala variasinya, pada akhirnya justru akan melemahkan dan bahkan melumpuhkan gerakan rakyat itu sendiri. Scott kemudian berkesimpulan bahwa proses-proses politik membutuhkan penghargaan akan metis atau pengetahuan yang bersifat lokal – tentunya tanpa terjebak oleh ‘idealisasi’ dan pandangan yang esensialis atas apa-apa yang disebut sebagai pengetahuan lokal tersebut.

Kedua, perlawanan dan narasi yang bersifat lokal, particular, dan keseharian sesungguhnya bisa ditempatkan dalam narasi sejarah yang bersifat lebih besar dan universal. Tiap-tiap tempat dan daerah punya ‘hukum’ dan konteksnya sendiri, namun bukan berarti kita tidak bisa mengambil abstraksi dan refleksi dari gugusan perlawanan lokal tersebut. Perlawanan dan narasi ‘kecil-kecilan’ ini sesungguhnya merupakan bagian dan kesinambungan dari apa-apa yang dilakukan oleh kaum Jacquaries di Perancis, levellers dan chartists di Inggris, dan petani penggarap serta masyarakat adat mulai dari zaman Yunani Kuno hingga di berbagai belahan Dunia Ketiga.

Tentunya, perlawanan juga adalah proses dan praktek pembelajaran. Kita musti berhati-hati agar ia tidak terjebak menjadi semacam ‘ratu-adil-isme’ atau romantisme ala anak muda yang baru belajar. Untuk mengujinya, tentu tidak bisa hanya sekedar bergelut di ranah produksi pemikiran atau diskusi wacana-wacana terbaru. Karenanya politik menjadi keniscayaan dan proses yang senantiasa dialektis.

Dalam kaitannya dengan hal tersebut, Walter Benjamin mengingatkan bahwa selain optimisme akan masa depan yang lebih baik, kita juga perlu mengaitkan ‘yang sekarang’ (the present) dengan ‘yang lalu’ (the past). Kenangan akan kekalahan dan terkubur dalam narasi sejarah juga akan mendorong kita melangkah lebih jauh.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Muslim ‘Demokrat’ yang tunduk kepada Oligarki?

Posted on by
Reply

Muslim ‘Demokrat’ yang tunduk kepada Oligarki?

Tanggapan dan Tambahan untuk Airlangga Pribadi
Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS.

http://indoprogress.com/muslim-demokrat-yang-tunduk-kepada-oligarki/

APA KABAR kaum Muslim Demokrat Indonesia? Dinamika diskursus dan aktivisme kaum Muslim Demokrat dengan berbagai tendensi dan variannya di Indonesia, telah membawa mereka dan juga gerakan sosial serta gerakan Islam di Indonesia pada persimpangan jalan: apakah kaum Muslim Demokrat akan terjebak di dalam logika kuasa yang oligarkis, ataukah mereka akan konsisten terhadap cita-cita pergerakan mereka dengan memperjuangkan politik demokratis yang lebih radikal?

Menanggapi gugatan kawan Airlangga Pribadi atas problematika dan dilema kaum Muslim Demokrat di Indonesia, kali ini saya ingin mengamini argumen Airlangga, sekaligus menambahkan beberapa kritik terhadap tesis Muslim Demokrat di Indonesia. Kritik ini meliputi kritik epistemologis, metodologis, dan praxis. Melalui tulisan ini, saya berharap bahwa kaum Muslim Demokrat dan gerakan sosial di Indonesia pada umumnya, dapat melakukan refleksi yang lebih dialektis atas kiprahnya selama ini.

Pentingnya Realisme dalam Membaca Masyarakat Islam

Sebagaimana pernah saya sampaikan sebelumnya dalam tulisan saya tentang metode Marxis dalam studi Islam, kali ini saya ingin memaparkan kembali tentang kegunaan metode Marxis dalam memahami masyarakat Islam. Sedikit banyak, saya terinspirasi oleh karya-karya Maxime Rodinson (1973; 1980; 1981). Dalam karya-karyanya, Rodinson mencoba mengalihkan fokus studi Islam dan Orientalisme secara keseluruhan dari pembacaan yang simplistis atas masyarakat Islam, menuju sebuah pembacaan yang lebih komprehensif dan kritis, yaitu dengan memperhatikan aspek-aspek kesejarahan, kuasa, dan ekonomi-politik yang membentuk budaya dan tatanan nilai masyarakat Islam. Namun, dalam menanggapi tuduhan ‘determinisme basis ekonomi’ atau ‘determinisme ekonomi-politik’ dalam analisa Marxis atas masyarakat Islam, Rodinson sendiri menegaskan bahwa faktor-faktor ideasional dan kultural atau kebudayaan, bukanlah sekedar cerminan epifenomenal superstruktur atas basis material suatu masyarakat, suatu argumen yang juga ditegaskan oleh Georg Lukács (1971). Ada dinamika dan pertautan antara faktor-faktor material dan ideasional dalam perkembangan sejarah suatu masyarakat. Lebih lanjut lagi, aspek-aspek ideasional seperti perkembangan diskursus keagamaan dalam suatu masyarakat dapat muncul dalam berbagai bentuknya yang terkadang dapat berbenturan atau berkonflik satu sama lain.

Berangkat dari argumen inilah, kita dapat memahami dinamika Islam dan politik di Indonesia serta kelemahan argumen-argumen kaum Muslim Demokrat.

Beberapa Kritik tambahan atas Kaum Muslim Demokrat di Indonesia

Beberapa kelemahan argumen kaum Muslim Demokrat dalam dinamika demokratisasi di Indonesia, dijelaskan secara gamblang oleh Airlangga dalam artikelnya. Pertama, argumen kaum Muslim Demokrat sebagai salah satu lokomotif demokratisasi di Indonesia terlampau menekankan pada aspek agensi, namun abai pada kondisi dan hambatan struktural di mana agensi itu bekerja. Kedua, kemunculan gagasan-gagasan progresif, terutama dalam varian liberal  ala kaum Muslim Demokrat, juga tidak lepas dari faktor-faktor material yang memungkinkan gagasan tersebut muncul  – seperti ketersediaan dana untuk berbagai lembaga non-pemerintah (LSM) baik dari dalam maupun luar negeri. Ketiga, kaum Muslim Demokrat abai akan fakta bahwa perspektif modal sosial (social capital) yang sering menjadi landasan bagi argumen mereka, merupakan ‘kuda troya’ (trojan horse) atas agenda-agenda developmentalisme ala institusi-institusi keuangan internasional seperti Bank Dunia (World Bank dan Lembaga Moneter Internasional (International Monetary Fund, IMF), dan juga merupakan bagian dari agenda kapitalisme neoliberal (Carroll, 2009; 2010; Sommers, 2008).

Selain kritik-kritik tersebut di atas, beberapa tambahan kritik lain perlu disebut. Pertama, kaum Muslim Demokrat abai terhadap kesenjangan  basis material dan aspek-aspek ekonomi-politik lain antara para ‘intelektual Islam’ dengan realitas objektif umat dan masyarakat yang mereka perjuangkan. Tatkala kaum Muslim Demokrat sibuk berdiskusi dan melakukan kegiatan-kegiatan ‘produksi intelektual,’ di saat yang bersamaan berbagai kelompok masyarakat yang tertindas dan termarginalisasi masih saja tereksploitasi. Sesekali, kaum Muslim Demokrat ‘turun gunung’ dan turut aktif dalam berbagai agenda politik progresif, seperti perlindungan terhadap hak-hak minoritas, namun komitmen dan partisipasi mereka berhenti hanya di situ.

Kedua, kesenjangan ekonomi-politik ini juga tercemin dalam kesenjangan diskursif antara para intelektual dan umat yang katanya diwakilkan oleh mereka. Sebagaimana saya sampaikan sebelumnya, aspek diskursif dari transmisi suatu pengetahuan keagamaan penting untuk diperhatikan, karena aspek ini dapat dipahami secara berbeda oleh berbagai kelompok masyarakat dan menimbulkan berbagai interpretasi (Kendhammer, 2013). Sebelum agenda-agenda pembaharuan Islam dan keagamaan secara umum dapat disebarkan, yang tidak kalah penting adalah mengetahui bagaimana persepsi dan pemahaman publik atas diskursus keagamaan secara umum. Hemat saya, untuk mengetahui kecakapan diskursif publik atas agenda-agenda pembaruan keagamaan dan ide-ide progresif lainnya, barangkali yang diperlukan bukan hanya kecakapan membaca dan memahami teks-teks keagamaan dan perdebatan paling mutakhir dalam kajian ilmu sosial dan humaniora. Tak kalah penting adalah adanya kepekaan atas faktor-faktor material yang membentuk pemahaman masyarakat, sekaligus kerelaan untuk belajar bersama berbagai elemen masyarakat, terutama mereka yang tertindas, dalam hubungan yang setara, pedagogis dan dialektis (Freire, 2006).

Tentu saya mengapresiasi komitmen berbagai kalangan kaum Muslim Demokrat Indonesia atas agenda-agenda politik progresifnya, seperti pembelaan terhadap kelompok minoritas keagamaan dan isu-isu sosial dan politik yang mendesak. Namun, menurut saya, mereka telah gagal dalam menganalisa permasalahan yang lebih besar dari berbagai permasalahan yang terkait dengan diskursus keagamaan di Indonesia, serta dalam memperjuangkan agenda demokrasi yang lebih luas, mendalam dan partisipatoris. Fenomena munculnya kelompok-kelompok vigilantis yang bernuansa kegamaan dan etnis, misalnya, tidak dapat disimplifikasi menjadi sekedar masalah ‘fundamentalisme versus moderatisme dan liberalisme Islam.’ Kita perlu melihat bagaimana sejarah dari berbagai kelompok tersebut, dampak transisi politik dari otoritarianisme menuju demokrasi, serta perubahan pola politik kuasa dan patronase, serta aliran dana yang memungkinkan kelompok-kelompok tersebut terus aktif (Wilson, 2006; 2010). Begitupun persoalan munculnya berbagai perda bernuansa syari’ah, yang tidak lepas dari dorongan akumulasi kapital dan populisme politik dalam konteks politik lokal yang terdesentralisasi (Buehler, 2008). Tentu faktor-faktor yang bersifat ideologis, seperti pemahaman fundamentalis atas agama berperan dalam penyebaran fenomena seperti ini. Namun, bukankah diseminasi ide-ide seperti itu lebih mudah terjadi di dalam konteks masyarakat perkotaan dengan praktek-praktek politik yang koruptif dan kesenjangan sosio-ekonomi yang makin meningkat? (Kendhammer, 2013). Kemudian, diseminasi ide-ide pembaharuan keagamaan dan agenda-agenda sosial progresif ala kaum Muslim Demokrat juga terkesan elitis. Akibatnya, ide-ide kaum Muslim Demokrat justru terdengar asing bagi umat Islam Indonesia itu sendiri. Kesenjangan ini juga diperparah dengan praktek politik dari berbagai tokoh kaum Muslim Demokrat yang memutuskan untuk merapat dengan kekuatan-kekuatan bisnis dan politik yang oligarkis atau bergabung dengan politik kepartaian tanpa kalkulasi yang matang atas berbagai dilema dalam politik elektoral. Secara mengherankan, beberapa tokoh terkemuka dari kaum Muslim Demokrat juga mengadvokasi keunggulan agenda-agenda ekonomi politik pasar bebas, namun tidak melangkah lebih jauh dengan membongkar berbagai ortodoksi asumsi dari agenda-agenda tersebut.

Akibatnya, kaum Muslim Demokrat Indonesia justru terjebak dalam praktek-praktek politik yang oligarkis dan anti-demokratik yang berlawanan dengan agenda yang mereka perjuangkan selama ini. Kemudian, asosiasi masyarakat antara kaum Muslim Demokrat dengan keterlibatan mereka dalam politik praktis – suatu asosiasi yang ingin ‘diceraikan’ oleh kaum Muslim Demokrat namun nampaknya tidak berhasil – akhirnya memberikan dampak negatif bagi agenda-agenda pembaruan Islam itu sendiri. Imajinasi kolektif berbagai kelompok masyarakat, termasuk beberapa kelompok kelas menengah, atas kaum Muslim Demokrat, sebagai penyebar pemahaman keagamaan yang ‘sesat’ atau ‘nyeleneh,’ sedikit banyak berakar dari abainya kaum Muslim Demokrat atas faktor-faktor material-struktural yang berkaitan dengan aktivitas dan agenda intelektual mereka. Pada akhirnya, hal ini menjadi hambatan bagi agenda-agenda progresif dari kaum Muslim Demokrat itu sendiri dan agenda-agenda pembaruan Islam yang lebih luas.

Refleksi dan Penutup

Berkaca dari kegagalan kaum Muslim Demokrat dalam memperjuangkan agenda-agenda politik yang lebih demokratik dan anti-oligarki, untuk kedepannya saya melihat setidaknya ada dua catatan yang perlu diperhatikan kaum Muslim Demokrat dan gerakan sosial di Indonesia.

Pertama, kita perlu melihat pada proses sejarah sosial (social history) dari pembentukan suatu diskursus. Dalam pemikiran politik Barat, analisa sejarah sosial ini pernah dilakukan oleh Wood (2008; 2012) secara bernas untuk melihat apa sesungguhnya ketegangan utama dalam sejarah filsafat politik Barat. Kaum Muslim Demokrat dan kita, bagian dari gerakan sosial yang lebih luas di Indonesia, perlu belajar dari karya intelektual tersebut. Sejarah sosial pembentukan suatu diskursus intelektual, termasuk diskursus tentang peranan utama kaum Muslim Demokrat, tidak terlepas dari berbagai faktor material yang berada di sekelilingnya. Khususnya faktor pembentukan elit (elite formation), yaitu proses perkembangan intelektual dari para cendekiawan Muslim Demokrat itu sendiri dan juga proses perkembangan elit-elit ekonomi, politik, sosial dan kebudayaan yang secara potensial dapat membantu perkembangan dan diseminasi diskursus para kaum Muslim Demokrat, misalnya perkembangan kelompok diskusi, lembaga tangki pemikir (think tank), dan sumber dana yang dapat membantu keberlangsungan lembaga-lembaga semacam itu. Tujuan dari analisa sejarah sosial atas suatu diskursus intelektual, tidak terkecuali diskursus Muslim Demokrat, adalah untuk mengetahui bagaimana suatu diskursus intelektual dalam perkembangannya dapat terdistorsi dan alih-alih mewakili kepentingan kelompok yang tertindas, justru menjadi perwakilan dan perpanjangan tangan dari kelas yang berkuasa.

Kedua, kooptasi diskursif dan ekonomi-politik atas agenda kaum Muslim Demokrat juga tidak lepas dari internasionalisasi dan ekpansi kapitalisme neoliberal yang memungkinkan kooptasi itu terjadi. Kaum Muslim Demokrat di Indonesia, juga tidak lepas dari jeratan proses kooptasi ini.

Apakah kaum Muslim Demokrat hanya menjadi kaum Muslim ‘Demokrat,’ pandai bercakap dan berdebat dalam diskursus dan leksikon agenda-agenda sosial dan politik liberal, namun abai pada struktur oligarkis yang menopangnya? Apakah kaum Muslim Demokrat, sebagaimana banyak elemen dari gerakan sosial yang lain, pada akhirnya tunduk kepada oligarki? Mungkin, hanya kaum Muslim Demokrat sendirilah yang mampu menjawab pertanyaan tersebut.

Namun, seingat saya, bukankah sejarah menunjukkan, sebagaimana dapat kita lihat dalam perjuangan berbagai elemen progresif dalam Sarekat Islam (SI) melawan kolonialisme, bahwa Islam hanya dapat menjadi kekuatan pembebas apabila ia berpihak kepada mereka yang lemah dan tertindas?

Ah, lagi-lagi saya lupa. Agaknya sudah lama kita enggan membaca kembali sejarah kita.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan:

Buehler, M., 2008. ‘Shari’a By-Laws in Indonesian Districts: An Indication for Changing Patterns of Power Accumulation and Political Corruption.’ Southeast Asia Research, 16(2), pp. 165-195.

Carroll, T., 2009. ‘Social Development’ as Neoliberal Trojan Horse: The World Bank and the Kecamatan Development Program in Indonesia. Development and Change, 40(3), pp. 447-66.

Carroll, T., 2010. Delusions of Development: The World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia. 1st ed. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Freire, P., 2006. Pedagogy of the Oppressed. 30th ed. New York: Continuum.

Kendhammer, B., 2013. ‘The Sharia Controversy in Northern Nigeria and the Politics of Islamic Law in New and Uncertain Democracies.’ Comparative Politics, 45(3), pp. xx-xx.

Lukacs, G., 1971. History and Class Consciousness. 1st ed. Cambridge: The MIT Press.

Rodinson, M., 1973. Islam and Capitalism. New York, NY: Pantheon Books.

Rodinson, M., 1980. Muhammad. New York: Pantheon Books.

Rodinson, M., 1981. Marxism and the Muslim World. New York, NY and London: Monthly Review Press.

Sommers, M., 2008. Genealogies of Citizenship: Markets, Statelessness, and the Right to Have Rights. 1st ed. New York: Cambridge University Press.

Wilson, I., 2010. ‘Reconfiguring Rackets: Racket Regimes, Protection and the State in Post-New Order Jakarta.’ In: E. Aspinall & G. van Klinken, eds. The State and Illegality in Indonesia. Leiden: KITLV Press, pp. 239-259.

Wilson, I. D., 2006. ‘Continuity and Change: The Changing Contours of Organized Violence in Post-New Order Indonesia.’ Critical Asian Studies, 38(2), pp. 265-297.

Wood, E. M., 2008. Citizens to Lords: A Social History of Western Political Thought from Antiquity to the Middle Ages. 1st ed. New York: Verso.

Wood, E. M., 2012. Liberty & Property: A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment. 1st ed. New York: Verso.

Agama, Politik dan Pembebasan

Posted on by
1

Agama, Politik dan Pembebasan

Analisa Politik

http://indoprogress.com/agama-politik-dan-pembebasan/

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

AGAMA, dalam artiannya yang mencerahkan, dapat menjadi sumber kemajuan dan pembebasan. Tidak percaya? Mari kita membaca kembali sebuah cerita yang jarang didengar. Kali ini dari negeri sakura, sebuah cerita dari seorang novelis Jepang, Shusaku Endo, dalam novelnya, Hening (Silence atau Chinmoku dalam bahasa Jepang).

Abad ke-17. Alkisah, seorang Pastor Jesuit muda bernama Sebastião Rodrigues dikirim dari tanah Portugis ke negeri nun Jauh di sana: Zippangu atawa Nippon, begitu orang Barat di masa itu menyebutnya. Rodrigues dikirim bukan untuk misi sembarangan: santer terdengar kabar bahwa mentornya, Frater Cristóvão Ferreira, seorang misionaris ternama, telah murtad. Bukan hanya itu, Frater Ferreira bahkan telah kawin dengan seorang perempuan Jepang, menulis traktat anti-Kristen dan bahkan memiliki nama baru sebagai orang “Jepang”: Sawano Chuan.

Dengan tekad bulat, Pastor Rodrigues bertolak ke Jepang, tidak hanya untuk menyelidiki kasus mentornya Ferreira, melainkan juga untuk sebuah misi yang lebih penting: memberi layanan dan dukungan spiritual bagi para Kakure Kirishitan, umat Katolik Jepang yang terpaksa beribadah sembunyi-sembunyi demi menghindari persekusi oleh pemerintah Jepang di zaman Edo yang represif, terutama setelah diberangusnya pemberontakan Shimabara. Pemberontakan Shimabara yang sering dianggap sebagai pemberontakan keagamaan kaum Katolik melawan pemerintah Shogun, sejatinya merupakan ekspresi perlawanan para petani Jepang melawan negara yang semakin absolutis dan represif. Katolikisme, pada masa itu, dianggap berpihak kepada orang-orang kecil dan karenanya memberikan harapan bagi para petani miskin Jepang – yang kemudian banyak menjadi penganut Katolik.

Singkat cerita, Rodrigues berhasil masuk ke Jepang, menyapa para petani miskin dan umat Katolik yang tertindas, hingga kemudian ia tertangkap oleh pemerintah Shogun. Di saat itu pulalah ia bertemu Ferreira. Rodrigues menolak untuk murtad, bahkan sudah bersiap diri untuk disiksa, hingga kemudian ia dihadapkan pada suatu dilema keimanan yang dahsyat: yang disiksa bukanlah dirinya, melainkan para pengikutnya, dan para algojo pemerintah Shogun hanya akan berhenti menyiksa petani Katolik tersebut jika dan hanya jika Rodrigues bersedia mencampakkan iman Katoliknya: dengan kata lain, murtad.

Di tengah-tengah pergulatan batin Rodrigues, Ferreira mencoba meyakinkannya, rupa-rupanya itu yang dilakukan Ferreira bertahun-tahun yang lalu: ia akhirnya murtad karena tidak tahan menyaksikan penderitaan umatnya. Tapi Ferreira ternyata memiki alasannya sendiri. Katanya, ‘Kristus pastilah akan murtad untuk menyelamatkan mereka (para petani itu), bahkan jika itu berarti menyerahkan apa-apa yang telah Ia perjuangkan.’

Setengah dipaksa, tatkala Rodrigues akan menginjak fumie, pahatan bergambar Yesus, dalam ritual untuk menunjukkan apostasinya, mendadak dia mendengar figur Yesus dalam fumie tersebut berbicara!

‘Injak! Injaklah! Aku lebih tahu dari siapapun tentang rasa sakit di kakimu. Injaklah! Untuk diinjak-injak oleh umat manusialah maka Aku terlahir di dunia. Untuk menanggung penderitaan manusialah Aku memanggul Salib-Ku!’ (hal. 271).

Rodrigues akhirnya menginjak fumie itu dan secara resmi murtad. Tetapi, bagi Endo, aksi murtad Rodrigues itu justru merupakan manifestasi peribadatan yang sesungguhnya. Apostasi Rodrigues menjadi simbol pengejawantahan tertinggi dari keimanan: keberpihakan dan solidaritas kepada mereka yang lemah dan tertindas. Di novel tersebut, digambarkan bahwa Yang Transendental ikut memanggul penderitaan manusia.

Keimanan dan nilai-nilai keimananan rupa-rupanya dapat menjadi sumber politik pembebasan, emansipasi dan solidaritas, jika dan hanya jika, nilai-nilai tersebut berhasil keluar dari ortodoksi dogma dan doktrin dan diterjemahkan dalam praksis perlawanan. Bagi sebagian orang, ide ini terdengar revolusioner. Namun, bagi sebagian yang lain, ini hanyalah pembenaran bagi aksi kemurtadan.

Tak heran jika novel tersebut mengundang kontroversi

Agar tidak terlalu tegang, mari kita kembali menengok masa kini. Kali ini kita melompat ke tradisi Islam. Setidaknya akhir-akhir ini ada tiga peristiwa yang membuat orang kembali bertanya-tanya tentang peranan Islam dalam masyarakat modern: aksi kontroversial grup feminis Femen, kasus pengeboman Boston, dan kondisi diskursus keilmuan dan politik Islam di tanah air.

Dengan alasan solidaritas terhadap salah satu aktivis Femen asal Tunisia, Amina Tyler, yang mengalami persekusi setelah melakukan aksi topless di internet, berbagai aktivis Femen di berbagai belahan dunia melakukan aksi topless Jihad, berpose setengah bugil sembari menuliskan pesan-pesan yang menyamakan Islam dan tradisi keagamaan pada umumnya sebagai kemunduran peradaban. Mereka lupa dan alpa, bahwa aksi yang mereka anggap membela hak-hak perempuan itu justru semakin meneguhkan penggambaran rasis dan kolonialis atas para perempuan di komunitas Muslim: seakan-akan karena terlalu ‘lemah’ dan ‘tertindas,’ dikungkung oleh ‘tradisi’ dan ‘hijab’ mereka (tentunya dalam artiannya yang peyoratif),  para perempuan Muslim harus ‘dibebaskan’ oleh aktivis Femen – atau dengan kata lain para aktivis perempuan dari negeri Barat.

Lain lagi halnya dengan kasus pengeboman di kota Boston, Amerika Serikat, yang dilakukan oleh Tsarnaev Bersaudara, Dzhokhar dan Tamerlan, yang kebetulan berlatar belakang Muslim Chechnya. Di masa berkabung ini, berbagai komunitas Muslim di Amerika Serikat dan belahan dunia lain menyampaikan pesan simpati dan belasungkawa atas penderitaan para korban dan mengutuk tindakan pengeboman. Banyak orang cemas bahwa Islam akan kembali diasosikan dengan terorisme dan kekerasan. Namun, kenyataan berkata lain: sebagian besar umat Muslim adalah manusia biasa, yang memiliki aspirasi yang sama dengan warga dunia lain.

Di tanah air, para politisi, aktivis dan intelektual Islam sibuk berpolitik dan berdiskusi. Sebagian mengklaim memperjuangkan keadilan dan kemakmuran. Sebagian lain sibuk mengaku memperjuangkan Islam yang ‘pluralis’ dan ‘toleran.’ Semua atas panji-panji agama. Jangan-jangan mereka lupa dan alpa bahwa apa-apa yang mereka klaim tersebut bukanlah yang dibutuhkan oleh umat yang masih tertindas dan tereksploitasi.

Tentu saja, kritik ini tidak mengurangi rasa hormat saya terhadap gerakan Feminis, rasa belasungkawa dan simpati saya terhadap korban pengeboman Boston, dan apresiasi saya terhadap warisan khazanah keilmuan dari tradisi Islam di Indonesia.

Narasi ini sekedar menunjukkan bahwa kenyataan tidaklah tunggal, melainkan penuh dengan kompleksitas. Rangkaian peristiwa ini juga menunjukkan bahwa ketidaktahuan dan ketidakpedulian ada di Barat maupun di Timur.

Karenanya, kita perlu menengok sejarah. Kita bisa saja mengasosiasikan KeKristenan dengan kolonialisme, Islam dengan terorisme, Buddhisme dan Konfusianisme dengan anti-modernitas, Barat dengan sekularisme dan lain sebagainya. Adalah lebih mudah untuk melakukan hal demikian. Namun, sejarah menolak tafsir tunggal. Sebaliknya, sejarah berkata lain. Tiap-tiap masyarakat dan peradaban memiliki dinamika dan khazanahnya sendiri yang perlu kita pahami.

Mari kita kembali ke ceritanya Endo. Dari Jepang, kita bertolak ke Amerika Latin.

Namanya Gustavo Gutiérrez, seorang pendeta Katolik ordo Dominikan asal Peru. Ia bukan pendeta biasa: refleksinya atas ketidakadilan dan penindasan atas kaum papa di negerinya dan Amerika Latin membuatnya tergerak. Pada tahun 1971, gebrakan pemikirannya diterbitkan: sebuah buku berjudul Teologi Pembebasan (A Theology of Liberation). Segera saja, Gutiérrez menjadi lokomotif ide-ide pembebasan dalam tubuh Gereja Katolik, baik di Peru maupun banyak tempat lain. Uskup Óscar Romero asal El Salvador yang menjadi martir melawan rejim otoriter di negerinya juga terinspirasi oleh ide-ide teologi pembebasan.

Dalam bukunya, Gutiérrez berujar, ‘teologi pembebasan mencoba merefleksikan pengalaman dan arti keimanan berdasarkan komitmen untuk memberantas ketidakadilan dan membangun masyarakat yang baru…Pembebasan dari setiap bentuk penindasan, kemungkinan akan kehidupan yang lebih manusiawi dan bermartabat…yang dapat diwujudkan melalui perjuangan ini’ (hal,. 307)

Dari Amerika Latin, kita beranjak ke Afrika Selatan. Kali ini ide-ide pembebasan dari tradisi agama menulari Farid Esack, seorang intelektual dan aktivis Muslim kenamaan dari Cape Town. Bekal keilmuan yang didapat dari pendalamannya atas tradisi agama dipadukannya dengan kenyataan obyektif di negerinya: rejim apartheid yang otoriter dan rasis itu berkuasa dan karenanya rakyat Afrika Selatan tertindas. Ia tidak punya pilihan lain kecuali melawan. Selain tergabung dalam organisasi anti-apartheid Front Persatuan Demokratik (United Democratic Front) dan bekerja sama dengan Nelson Mandela, ia juga menulis argumen teologis dan religius tentang pembebasan dalam bukunya, Qur’an, Pembebasan dan Pluralisme (Qur’an, Liberation and Pluralism).

Iya, rupa-rupanya, agama dalam artiannya yang mencerahkan dapat menjadi sumber inspirasi politik pembebasan. Memang betul, agama bukan tanpa masalah, ada tendensi-tendensi konservatif dan reaksioner dalam beberapa bentuk penafsiran agama. Bahkan, sesungguhnya ide-ide apapun yang membawa janji-janji pencerahan dan emansipasi bisa terjebak dalam kemandekan dan dogmatisme. Dalam tradisi agama, kita menemukan bentuk-bentuk dogmatisme tersebut dalam praktek-praktek keagamaan ala abad pertengahan: mulai dari hasrat kekuasaan berbalut dalil teokratisme, pengerdilan makna agama jadi soal benar-salah dan boleh-tidak, hingga diskriminasi dan marginalisasi terhadap kelompok minoritas dan perempuan.

Bung Karno menyebut kecenderungan ini sebagai ‘kehilangan Api Islam.’ Kita tidak mendapat apinya, hanya abunya saja. Namun, bukan berarti kecenderungan tersebut menihilkan potensi emansipatoris dan egalitarian dari agama. Tentu saja, potensi tersebut hanya akan hadir dalam penafsiran yang progresif yang diwujudkan dalam praktek-praktek sosial. Kepeloporan Sarekat Islam dalam pergerakan dan perjuangan pembebasan nasional, renaisans dunia Arab di era pasca-kolonial, sumbangan berbagai tradisi agama terhadap ilmu pengetahuan, hingga bentuk-bentuk penafsiran keagamaan yang kritis terhadap eksploitasi adalah bukti bahwa tradisi progresif itu ada dan layak dilestarikan.

Tidak heran jikalau Tan Malaka dalam pidatonya yang berjudul ‘Komunisme dan Pan-Islamisme’ pada Kongres Komunis Internasional yang Ke-empat pada 12 November 1922, menyerukan kesatuan tujuan dan perlunya menggalang kerjasama antara kaum Nasionalis, kaum Muslim, dan kaum Kiri.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc.

UBL Motivasi Studi melalui Teleconference

Posted on by
Reply

UBL Motivasi Studi melalui Teleconference

RADAR LAMPUNG –  KAMIS, 14 MARET 2013  # POSTED BY: AYEP KANCEE

http://www.radarlampung.co.id/read/pendidikan/57415-ubl-motivasi-studi-melalui-teleconference

BANDARLAMPUNG – Universitas Bandar Lampung (UBL) menyelenggarakan teleconference tentang pengalaman studi program master (S2) dan doktor (S3) di luar negeri bagi dosen dan mahasiswanya kemarin sore (13/3). Hal ini bertujuan memperluas wawasan mereka terkait beasiswa studi di luar negeri.

Rektor UBL Dr. Ir. M. Yusuf Sulfarano Barusman, M.B.A. menuturkan, kegiatan ini bertujuan memotivasi dosen dan mahasiswa untuk terus melanjutkan studinya hingga tingkat yang paling tinggi di dalam maupun luar negeri. Itu sejalan dengan diwajibkannya peningkatan jenjang pendidikan di setiap profesi/pekerjaan saat ini.

’’Pendidikan tinggi sangat penting demi meningkatkan kualitas diri. Namun, banyak kendala yang ditemui dalam proses itu, salah satunya biaya, khususnya bagi mereka yang ingin melanjutkan studi ke luar negeri. Untuk itu, UBL menyelenggarakan teleconference untuk berbagi informasi dan pengalaman buat mendapatkan beasiswa sebagai solusi atas kendala biaya tersebut,” papar Yusuf.

Wakil Rektor 1 UBL Prof. Dr. Khomsahrial Romli, M.Si. menambahkan dalam teleconference ini, mereka mengundang mahasiswa dari Indonesia yang sedang menempuh studi di luar negeri dengan beasiswa. Di antaranya Achmad Adhitya dari Royal Netherland Institute of Sea Research, Belanda; Purba Purnama dari Korean Advance Institute of Science and Technology, Korea; serta Iqra Anugrah dari Northem Illinois University, Amerika Serikat.

Ketiga narasumber dalam teleconference ini memberikan banyak informasi terkait beasiswa studi ke luar negeri. Di antaranya beasiswa formal yang berasal dari pemerintah, universitas, maupun pengusaha. Serta beasiswa nonformal yang didapatkan melalui kerja sama dengan profesor di perguruan tinggi mahasiswa yang bersangkutan. Yakni dengan menjadi asisten profesor tersebut dalam melakukan penelitian-penelitian.

Sementara itu, Fritz Akhmad Nuzir, S.T., M.A. (LA), salah satu dosen UBL yang telah memperoleh beasiswa dari Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi (Dikti) untuk melanjutkan studi ke Jepang akhir Maret mendatang mengungkapkan, sebagai kalangan akademisi, seharusnya tidak cepat puas dengan pendidikan yang telah diraih saat ini.

’’Hal yang sangat penting untuk meraih pendidikan tinggi adalah motivasi dari diri sendiri maupun orang lain yang lebih berpengalaman. Melalui teleconference diharapkan dapat menumbuhkan kesadaran akan pentingnya peningkatan studi atau jenjang pendidikan setinggi-tingginya,” ujar Fritz. (rud/p3/c1/ade)

 

Awas, Bahaya Laten Militerisme!

Posted on by
Reply

Awas, Bahaya Laten Militerisme!

Analisa Politik

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/awas-bahaya-laten-militerisme/

LAPAS Cebongan, 19 Maret 2013. Segerombolan tentara menyerbu penjara itu. Dengan sekejap, mereka memaksa masuk, dengan satu tujuan untuk membalas dendam atas kematian seorang teman. Semua bermula dari sebuah keributan di sebuah kafe antara sekelompok preman dan seorang tentara, yang mengakibatkan digiringnya para preman itu ke penjara. Segera setelah menemukan para pelaku, para tentara itu segera menodongkan senjata mereka, dan kemudian menembak para pelaku. Hukum negara dan masyarakat beradab tidak lagi berlaku, digantikan oleh logika balas dendam, hukum-hukum kekuasaan dan aksi pengadilan sepihak. Tentu, semuanya dilakukan atas nama jiwa korsa.

Yang tidak kalah mengerikan adalah tanggapan-tanggapan atas peristiwa penjara Cebongan. Mulai dari laman media sosial hingga jalanan, berbagai kelompok masyarakat menyatakan dukungan atas ‘pemberantasan’ premanisme, baik dalam artian penegakan hukum yang sifatnya lebih koersif hingga pemberantasan dalam artiannya yang literal – dengan kata lain Petrus (Penembakan Misterius) dan Matius (Mati Misterius) a la Orde Baru. Tanggapan para elit tentu tidak akan mengejutkan kita – mulai dari Presiden, eks-Pangdam Diponegoro, hingga para jenderal itu, semua menyatakan ‘solidaritas,’ ‘kebanggan,’ dan ‘dukungan’ atas aksi para prajurit pencabut nyawa dari kesatuan Komando Pasukan Khusus (Kopassus) itu.

Tentu saja, ini merupakan bagian dari bahaya yang lebih besar, yaitu bahaya laten militerisme! Selamat, rupa-rupanya hantu Orde Baru kembali bergentayangan di era reformasi. Pertama-tama, elit membajak proses demokratisasi. Kemudian, propaganda mengenai berbagai ‘hantu-hantu’ lama kembali menyebar. Dan terakhir, rasa takut kembali disebarkan, pun ide-ide tentang perlunya negara dan aparatus keamanan yang kuat untuk mewujudkan ‘keamanan.’

Analisa kritis

Dalam kaitannya dengan kasus penyerbuan LP Cebongan, setidaknya ada empat faktor yang perlu kita perhatikan dari peristiwa tersebut: peranan militer dalam politik, kapasitas negara dalam menjamin keamanan warganya, ekonomi politik sektor keamanan, dan peranan ‘orang kuat’ dalam politik.

Pertama, kasus Cebongan merupakan cerminan atas permasalahan lama yang rupanya belum sepenuhnya selesai – peranan militer dalam politik. Di dalam politik yang beradab, militer seharusnya berada di barak, bukan di jalanan, apalagi di lembaga pemasyarakatan (lapas).

Kedua, kasus Cebongan juga terkait dengan lemahnya kapasitas negara pasca-reformasi dalam berbagai bidang kebijakan, termasuk dalam hal penyediaan layanan publik dan keamanan. Dalam konteks negara dan masyarakat yang melakukan transisi struktural pasca-otoritarianisme, ini sesungguhnya merupakan hal yang lumrah, namun dapat menjadi masalah yang besar apabila tidak segera diatasi.

Ketiga, melihat kasus Cebongan hanya dalam kacamata dikotomi biner – antara pandangan pro-‘negara kuat’ atau kritik terhadap kasus Cebongan sebagai bentuk baru fasisme negara – menyebabkan kita terjebak dalam simplifikasi permasalahan. Tentu saja, dalam artiannya yang paling luas, kita bisa setuju bahwa kasus Cebongan memiliki gejala atau tendensi fasis model baru. Namun, analisa persoalan tidak selesai di situ. Yang perlu kita perhatikan lebih lanjut adalah apa faktor-faktor struktural, institusional, dan kepentingan ekonomi-politik dari para elit predatoris di tingkat lokal maupun nasional yang berkaitan dengan kasus penghakiman sepihak di LP cebongan. Dalam konteks ini, hemat saya, adalah penting untuk melihat jejaring kuasa di tiga dimensi sekaligus: struktural, institusional dan agensi. Beberapa literatur kritis dalam ilmu sosial dan politik serta kajian kawasan yang membahas tentang Indonesia, sesungguhnya menggarisbawahi hal-hal tersebut di atas.

Keempat, melihat peranan faktor ‘orang kuat’ (strongmen) dalam politik juga dapat memberikan kita petunjuk untuk lebih memahami kasus Cebongan secara lebih jernih. Dalam studi-studi politik perbandingan terutama di Asia Tenggara dan Amerika Latin, faktor orang kuat dalam politik lokal, baik yang ‘ekstra-legal’ atau ‘para-legal’ seperti preman dan laskar kuat maupun yang ‘formal’ atau ‘legal’ seperti pebisnis, politisi, dan militer sama pentingnya. Orang kuat dalam konteks politik di dua kawasan, terlepas dari perbedaan kepentingan mereka, memiliki persamaan dalam mengamankan kepentingan-kepentingan ekonomi-politik mereka dan melanggengkan sistem politik dan kondisi struktural yang dapat memfasilitasi pemenuhan kepentingan-kepentingan mereka tersebut – yang tentunya seringkali dilakukan dengan cara-cara yang eksploitatif. Dalam konteks kasus Cebongan, perspektif ini bisa dipakai dengan cara yang sedikit berbeda, yaitu, alih-alih ‘menjunjung’ dan ‘memuji’ apa-apa yang dilakukan oleh segerombolan pasukan pencabut nyawa itu, kita perlu melihat kasus Cebongan sebagai bagian dari cerminan potensial ketegangan antara beberapa elit, termasuk mereka yang berada dalam tubuh tentara, aparatus keamanan legal, maupun yang ekstra-legal atau ilegal seperti preman. Kemudian, kita juga perlu memperhatikan implikasi sosial-politik dari kasus ini terhadap opini publik, terutama dalam penggiringan opini publik untuk ‘mendukung’ pentingnya ‘negara kuat!’

Implikasi normatif dan praxis dari kasus Cebongan

Kasus Cebongan bukanlah yang pertama kalinya, dan bisa jadi bukan yang terakhir. Agar lebih bijak, agaknya kita perlu kembali merujuk tentang bahaya kekuasaan negara dari interpretasi luas atas perspektif Weberian dan Marxis klasik tentang negara: negara memonopoli penggunaan sumber kekerasan (means of coercion) dan negara merupakan alat dari kelas yang berkuasa.

Kecurigaan ini tidaklah berlebihan. Dalam tataran yang normatif, tentu saja kasus Cebongan merupakan pelanggaran HAM, penghinaan atas supremasi sipil dan pelanggaran atas nilai-nilai masyarakat yang demokratis. Banyak orang mulai berteriak ‘berantas premanisme dan para preman,’ namun mereka lupa akan kondisi objektif ekonomi-politik yang memungkinkan dan memunculkan premanisme, yaitu kapitalisme, sisa-sisa militerisme, dan oligarki politik di tingkat lokal dan nasional. Kita juga lupa akan satu kemungkinanan yang mengerikan: kali ini bisa saja narapidana atau preman yang ditembak, namun, besok dan seterusnya, bisa jadi korbannya adalah kita! Instrumen-instrumen dan mekanisme hukum, meskipun tidak sempurna, haruslah dihormati dalam konteks penegakkan hukum.

Kemudian, dalam tataran realita konstelasi politik dan implikasinya pada praxis, adalah bijak untuk menyadari eksistensi ‘perselingkuhan’ (unholy alliance) antara negara dan sektor-sektor semi-legal atau ilegal dan elemen-elemen anti-demokratis lainnya. Bahkan, sesungguhnya perselingkuhan itu telah muncul dalam berbagai bentuknya di Indonesia, kini, dulu dan mungkin nanti, sebagaimana ditunjukkan oleh sejarah kita. Dengan kata lain, ada kesinambungan sejarah yang musti kita perhitungkan. Yang perlu dilakukan oleh gerakan sosial progresif adalah proses penyadaran tentang pentingnya melihat kasus Cebongan dalam konteks kemungkinan perselingkuhan antara kuasa, kapital dan kekerasan yang begitu kental dalam sejarah kita.

Sebagai penutup, mari kita mengingat kembali berbagai fragmen sejarah ini: tidak ada yang menyangka bahwa Hitler dan Fasisme berhasil menduduki tampuk kekuasaan tertinggi di Jerman, dan kemudian mengakibatkan katastrofi kemanusiaan di Eropa. Pada masa awal perkembangannya, tidak ada yang menyangka bahwa Fasisme akan memakan banyak korban. Begitupun dengan kasus Cebongan. Mungkin sedikit berlebihan untuk menyebut kasus Cebongan sebagai penanda bangkitnya Fasisme negara. Namun, dalam konteks ini, bersikap berlebihan adalah jauh lebih bijak dan baik. Politik progresif harus merespon kasus ini, sebelum ini dijadikan momentum oleh para elit predatoris untuk memunculkan suatu entitas ‘negara kuat’ yang justru akan mengeksploitasi dan merepresi massa. Bedil boleh menyalak berkali-kali, namun kita perlu dan akan terus melawan, dengan tajamnya pena, melawan ‘kesadaran palsu.’

Oleh karena itu, pantaslah kita berujar: ‘Awas, bahaya laten militerisme! Hari ini mereka, besok bisa jadi kita, dan selanjutnya anda!’ ***

*Penulis berada di Twitterland dengan id @libloc.

Pelarangan Marxisme, Sebuah Kekonyolan Sejarah

Posted on by
Reply

Pelarangan Marxisme, Sebuah Kekonyolan Sejarah

oleh: 

diunggah  pada 27 Maret 2013 dalam Analisa Politik

http://indoprogress.com/pelarangan-marxisme-sebuah-kekonyolan-sejarah/

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

Ketika mereka membakar buku,
Pada akhirnya, mereka juga akan membakar manusia
(Heinrich Heine, esais Jerman terkemuka)

DI TENGAH berbagai kabar seputar hiruk-pikuk politik di Indonesia, kita kembali mendapat berita yang mengejutkan: kini di Indonesia, barangsiapa yang menyebarkan Marxisme maka yang bersangkutan dapat diancam hukuman tujuh tahun penjara. Rupa-rupanya, rancangan KUHP ternyata menyerap TAP MPR mengenai larangan penyebaran Marxisme/Komunisme karena dianggap sebagai ‘kejahatan’ terhadap negara. Tentu saja, ada pengecualian untuk aktivitas ilmiah terkait dengan kajian Marxisme. Namun, tetap saja, sungguh, kabar ini merupakan sebuah ironi – terutama karena kekonyolan ini terjadi di Indonesia pasca-Orde Baru.

Pelarangan atas sebuah pemikiran, apapun bentuknya itu, merupakan pertanda kekerdilan jiwa dan ketidaksiapan diri menghadapi perubahan zaman.

Kita dapat bereaksi berbagai macam terhadap larangan ini: mengambil sikap masa bodoh atau marah. Namun, kedua-duanya tidak akan menyelesaikan masalah. Untuk dapat mengerti duduk perkara persoalan lebih jernih, meluruskan salah kaprah seputar rancangan KUHP, dan meluruskan gambaran umum tentang apa itu Marxisme, ada baiknya kita kembali melihat periode awal penyebaran Marxisme, baik di tingkat global maupun di Indonesia, sekaligus melihat sumbangan Marxisme tidak hanya untuk dunia akademik dan aktivitas ilmiah namun juga pada gerakan rakyat di berbagai belahan dunia.

Marxisme – ‘Dikutuk’ semenjak kelahirannya

‘Ada hantu bergentayangan di Eropa, hantu Komunisme.’ Kira-kira demikianlah terjemahan bebas dari barisan puitis paragraf awal pamflet politik sekaligus salah satu teks filsafat terkemuka dari Marx dan Engels, Manifesto Komunis. Bagi Marx maupun Engels, kata-kata tersebut bukanlah sekedar penarik perhatian bagi orang banyak untuk memahami kapitalisme secara lebih baik, namun juga sebuah saksi atas kenyataan sejarah – mengutip kata seorang teman, ‘bahkan sejak kelahirannya pun, Marxisme sudah dikejar-kejar dan dilarang-larang.’ Marxisme seakan-akan ‘dikutuk’ semenjak kelahirannya.

Sebenarnya, ini bukanlah kabar yang mengejutkan, karena sebagaimana digambarkan oleh Nicolaievsky dan Maenchen-Helfen (1973), penulis Karl Marx: Man and Fighter, sebuah biografi tentang Marx, bahkan ketika Marx muda mulai mempelajari pemikiran Hegel, semenjak itu pulalah Marx dan kemudian Marxisme dianggap subversif dan karenanya mengganggu ‘ketertiban umum.’ Di dalam konteks yang lain, seperti di bumi Amerika, para akademisi dan intelektual yang bersimpati dan mengkaji ide-ide Kiri secara serius menghadapi tantangan dan bahkan diskriminasi dalam berbagai bentuknya dalam dunia akademik dan intelektual (Parenti, 2006).

Namun, kita tidak ingin berhenti di situ, karena kita tidak bertujuan untuk ‘memistifikasi’ Marxisme, apalagi sekedar menjadikannya sebagai komoditas intelektual belaka maupun sekedar pelampiasan gejolak anak muda. Dari berbagai alasan untuk ‘takut’ terhadap Marxisme, saya pikir ada satu alasan yang dapat menjelaskan mengapa kelas yang berkuasa ‘ngeri’ terhadap penyebarannya: karena, Marxisme memberikan dasar-dasar keilmuan sekaligus pisau analisa yang ilmiah untuk mengafirmasi perlawanan terhadap berbagai jenis struktur yang menindas. Marxisme memberikan dasar historis dan ilmiah bagi perjuangan berbagai kaum tertindas, mulai dari para petani di masa rejim absolutis di perancis, kaum levellers dan chartists di Inggris, hingga para petani di Asia Tenggara. Marxisme, dalam ulasan Marx yang klasik itu, membantu kita untuk tidak hanya memahami dunia secara ilmiah, namun juga untuk mengubahnya.

Tentu saja, Marxisme bukanlah ‘propaganda,’ atau dalam hasutan ala Orde Baru, kampanye untuk menyebarkan Atheisme dan kekerasan terhadap kawan sebangsa. Ratusan bahkan ribuan halaman yang ditinggalkan oleh Marx dan Engels merupakan dokumen ilmiah yang dapat dijadikan sebagai referensi untuk menganalisa berbagai persoalan sosial: implikasi dari debat idealisme versus materialisme, analisa terhadap kapitalisme secara umum, pengaruh kapitalisme dalam berbagai bidang kehidupan mulai dari pertanian hingga kesenian, panduan dan taktik bagi politik rakyat pekerja, dan segudang persoalan yang lain. Pengaruh Marxisme juga terasa di berbagai bidang keilmuan, mulai dari filsafat ilmu, ilmu politik, hingga sejarah dan banyak bidang lainnya. Mengamini Marxisme sebagai sebuah ‘doktrin’ sekaligus melabelinya sebagai ‘dogmatis’ dan bahkan ‘totaliter’ sebagaimana dilakukan oleh kaum empirisis dan positivis tentu lebih mudah dari mencoba memahami bagaimana metode Marxis bekerja dalam menginvestigasi berbagai persoalan sosial.

Bahkan, beberapa dari kita cenderung abai bahwa apa-apa yang sering disebut sebagai ‘ilmiah’ dan ‘bermanfaat bagi kepentingan umum’ sesungguhnya patut dicurigai karena bisa jadi klaim-klaim tersebut mewakili berbagai kepentingan ekonomi-politik tertentu.

Begitupun di Indonesia. Rupa-rupanya, pelarangan terhadap Marxisme masih merupakan sebuah perpanjangan atas ‘propaganda’ ala Orde Baru. Adalah suatu kekonyolan sejarah, sekali lagi saya ulangi, kekonyolan sejarah, untuk melarang Marxisme, atau ajaran apapun, berdasarkan klaim-klaim atas ‘keselamatan negara’ dan sebagainya. Lebih konyol lagi karena ini terjadi di sebuah negeri yang mengaku demokratis dan menghargai kebebasan berpikir dan berbicara – hak-hak warga negara yang jelas-jelas dilindungi oleh konstitusi.

Selain dalil normatif yang disebutkan di atas, ada dalil lain lagi yang tidak kalah penting untuk mengritik larangan terhadap Marxisme, yaitu sejarah. Apabila kita membaca sejarah, maka kita akan segera menyadari bahwa klaim-klaim atas ‘bahaya laten Komunisme,’ ‘bahwa ‘para Komunis adalah segerombolan Atheis yang kejam’ dan karenanya baik orang maupun ajarannya harus diberangus merupakan bagian dari propaganda Orde Baru untuk melegitimasi dan melanggengkan kekuasaannya. Hal ini sejalan dengan apa diterangkan oleh sejarawan John Roosa (2008) dalam bukunya Dalih Pembunuhan Massal. Argumen kesejarahan lain yang patut untuk dipertimbangkan adalah sebuah fakta, terlepas dari berbagai dinamika dan perseteruan politik di masa lalu, elemen Kiri bangsa Indonesia telah berkontribusi banyak bagi usaha pembebasan nasional. Argumen ini juga diamini oleh ahli politik Asia Tenggara terkemuka, John Sidel (2013), dalam satu kuliah umumnya bahwa ide-ide Kiri – Marxisme dan Komunisme – seiring dengan ide-ide pembebasan dari tradisi Nasionalis, Republikan, maupun Keagamaan menjanjikan sebuah peluang emansipatoris (emancipatory potentials) bagi usaha pembebasan nasional di berbagai negara di Asia Tenggara.

Emansipasi, perlawanan dan Marxisme – bagi sebagian orang, tiga hal tersebut bagaikan minyak dengan air, apalagi bila ditambah dengan unsur keempat, yaitu tradisi dan agama. Namun, jikalau sempat, ada baiknya untuk melihat bagaimana sesungguhnya prinsip-prinsip ini dapat dirajut dalam kerangka Marxisme. Njoto (1962; 2003), salah satu penggerak PKI itu, menggambarkan dengan jelas mengenai prinsip-prinsip ini dalam karyanya, Marxisme: Ilmu dan Amalnya. Dalam buku tipisnya tersebut, Njoto menjelaskan secara detail sekaligus gamblang mengenai dasar-dasar Marxisme dan relevansinya bagi gerakan rakyat di Indonesia. Njoto juga mencoba menulis tentang rumusan Marxisme yang lebih sesuai dengan konteks Indonesia. Usaha kontekstualisasi dan diseminasi ide-ide Marxis ini menjadi dasar dan inspirasi bagi gerakan rakyat yang lebih luas di Indonesia – suatu hal yang rupanya menjadi ancaman bagi kelas yang berkuasa di kemudian hari kelak.

Sumbangan Marxisme dan tantangan terhadapnya

Marxisme seringkali diasosiasikan dengan tragedi dan katastrofi horor yang terjadi Uni Sovyet dan negara-negara di blok Komunis semasa Perang Dingin. Kebrutalan rejim-rejim Stalinis tentu merupakan kegagalan besar yang perlu diakui secara jujur, sekaligus merupakan tamparan yang keras bagi gerakan Kiri di berbagai belahan dunia. Namun, bukan berarti bahwa Marxisme sebagai sebuah metode keilmuan telah bangkrut dan gagal, baik secara keilmuan maupun dalam usaha menginspirasi transformasi sosial di tatanan empirik.

Pembatasan jam kerja untuk buruh, negara kesejahteraan, jaminan sosial – program-program ini adalah segelintir pencapaian-pencapaian politik progresif yang diilhami oleh Marxisme. Di dalam konteks negara-negara dunia ketiga, sumbangsih Marxisme bagi ilmu sosial kritis, gerakan rakyat dan usaha-usaha pembebasan nasional tak dapat diabaikan. Gerakan petani di Chiapas, Meksiko; eksperimen Bolivarian di Venezuela; gerakan Occupy di Amerika Serikat; gelombang revolusi di Jazirah Arab; gerakan Kiri Baru di Eropa Barat pada dekade 1960an; hingga usaha pembebasan nasional di berbagai negara di Asia Tenggara; dan masih banyak contoh lain merupakan bukti bahwa Marxisme dapat menjadi dasar dan inspirasi bagi politik resistensi, demi mewujudkan suatu visi demokrasi yang radikal, deliberatif, dan emansipatoris.

Oleh karena itu, pelarangan terhadap Marxisme merupakan sebuah langkah yang tidak hanya ahistoris, namun juga menegasikan pencapaian-pencapaian politik progresif sejauh ini. Dalam konteks Indonesia, Marxisme bahkan dapat membantu kita untuk lebih memahami berbagai masalah di tanah air, mulai dari kesenjangan sosial-ekonomi, permasalahan terkait kebijakan desentralisasi, hingga naiknya tendensi vigilantis dalam beberapa kelompok Islam Politik. Secara politik, orang sah saja mengasosiasikan Marxisme dengan horor dan teror rejim Stalinis ataupun Khmer Merah, namun pengasosiasian ini tidak boleh dijadikan alasan untuk melarang dan mengkriminalisasi Marxisme. Namun, kita juga bisa mengajukan sebuah pertanyaan nakal: jangan-jangan pelarangan terhadap Marxisme hanyalah bentuk lain dari pengalihan isu, penutupan atas relasi dan logika kuasa yang oligarkis yang menggerogoti Indonesia, atau sekedar membuat ‘kambing hitam’ baru atas berbagai persoalan yang tak kunjung teratasi di masyarakat akhir-akhir ini.

Namun, upaya pelarangan dan kriminalisasi terhadap aktivitas berpikir dan berpolitik yang dilindungi oleh konstitusi ini sesungguhnya dapat dilihat sebagai tantangan bagi gerakan progresif di Indonesia, untuk belajar bersama massa tentang Marxisme dan kegunaannya dalam memahami relasi kuasa di Indonesia, kapitalisme dan langkah-langkah apa yang seharusnya dilakukan oleh gerakan progesif untuk melampaui logika eksploitatif yang inheren dalam konfigurasi politik, ekonomi, dan sosial yang dominan dalam masyarakat Indonesia dan mewujudkan transformasi sosial yang berarti. Di dalam suasana politik yang lebih terbuka dan memungkinkan untuk melakukan aktivitas-aktivitas politik deliberatif di tingkat akar rumput, maka perspektif Marxis bahkan menjadi lebih relevan sebagai pisau analisa – apalagi setelah rancangan pelarangan terhadap Marxisme di KUHP ini mengemuka di perdebatan publik.

Di dalam iklim politik yang lebih terbuka ini, kita juga dapat membuat diskursus tandingan melawan wacana pelarangan terhadap Marxisme. Tentu, ini bukan tugas yang mudah, terutama karena berbagai faktor, seperti faktor generasi (kelompok masyarakat yang lebih tua mungkin cenderung memahami Marxisme dalam kerangka imajinasi ala Orba), sisa-sisa propaganda Orde Baru yang masih saja melekat di benak beberapa segmen dalam masyarakat kita, kesadaran sejarah dan pengetahuan umum tentang Marxisme dan G30S yang dapat dikatakan masih rendah, hingga aksi-aksi vigilantis oleh berbagai laskar jalanan atas apapun yang diasosiasikan dengan ‘Kiri.’ Namun, justru tantangan ini menjadi bukti bagi kita betapa diskursus tandingan melawan wacana pelarangan terhadap Marxisme justru sangat diperlukan.

Jadi, kenapa musti takut dengan Marxisme? Ah, saya baru ingat: mereka yang berkuasa takut ketika rakyat jelata mencoba membuat sejarah.***

Penulis berterima kasih atas masukan dari rekan Berto Tukan mengenai tantangan di masa awal penyebaran Marxisme.

*Penulis berada di twitterland dengan id @libloc