Author Archives: libby

Unknown's avatar

About libby

A wandering soul with sociological imagination

Mempertanyakan Nasionalisme: Sebuah Tinjauan atas Transmutasi Konsep Nasionalisme*

Posted on by
Reply

Pendahuluan

HIRUK-PIKUK mengenai persoalan ‘bela negara’ menunjukkan bahwa aspek ritual dan ‘mobilisasi dari atas’ memang merupakan bagian yang inheren dari tiap-tiap usaha pembentukan negara modern, termasuk diantaranya adalah ide-ide tentang nasionalisme. Tetapi contoh ini bukanlah satu-satunya diskursus mengenai nasionalisme. Ada banyak narasi-narasi lain mengenai nasionalisme yang beragam dan kerap kali saling berbenturan satu sama lain.

Sebagai contoh, narasi-narasi nasionalisme Indonesia yang berkembang mengenai Papua baru-baru ini mengemuka dalam bentuk-bentuk seperti “NKRI Harga Mati!”, “Lawan Konspirasi Asing!”, “Lawan Separatisme!”, dan lain sebagainya, yang berkaitan erat dengan sejumlah steoreotip dan pandangan-pandangan esensialis tentang warga Papua – sebagai orang dari kelompok etnis Melanesia yang berkulit legam, pemalas, pemabuk, dan tukang bikin onar. Bandingkan narasi seperti ini dengan narasi-narasi nasionalisme yang berkembang di Masa Pergerakan Nasional, yang menekankan kemerdekaan politik, visi-visi radikal tentang keadilan sosial, dan persatuan lintas kelompok – singkat kata, cita-cita pembebasan nasional. Terdapat perbedaan yang begitu kontras di antara dua jenis narasi tersebut.

Perbedaan itulah yang menjadi fokus pembahasan tulisan kali ini: bagaimana dan mengapa perbedaan tersebut muncul? Dengan kata lain, saya mengajukan suatu pertanyaan: bagaimana dan mengapa transmutasi dari ide-ide nasionalisme bisa terjadi? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, tulisan ini menggali lebih dalam perkembangan konsep nasionalisme ditinjau dari perjalanan kesejarahannya untuk menunjukkan interaksi antara diskursus-diskursus mengenai nasionalisme dan kondisi-kondisi sosial yang melatarbelakanginya. Tulisan ini tidak dimaksudkan untuk memberikan jawaban yang definitif atas pertanyaan di atas, tetapi setidaknya ini dapat menjadi pembuka untuk perbincangan yang lebih dalam dan luas.

Asal Mula Nasionalisme dan Transmutasinya

Apabila kita menempatkan nasionalisme sebagai sebuah bentuk identitas politik, maka setidaknya ada dua pandangan besar mengenai “identitas nasional” sebagai “identitas politik”: esensialisme dan konstruktivisme kebudayaan. Esensialisme kebudayaan berpendapat bahwa terdapat inti dari tiap-tiap kebudayaan yang sifatnya statis, menetap, dan cenderung tidak berubah (Geertz, 1973; Huntington, 1996; Petersen, 2002), sedangkan kontruktivisme kebudayaan melihat budaya sebagai sebuah produk dari proses-proses struktural, sosial, historis, dan kelembagaan yang lebih luas, yang seringkali diasosikan dengan proses transisi menuju modernitas, yang karenanya meniscayakan perubahan dan transformasi atas suatu identitas sosial (Anderson, 1991; Gellner, 1983; Laitin, 1998; Posner, 2003; 2005).[1] Sepintas, divergensi antara kedua pandangan besar ini terlihat hanya sebagai sebuah debat akademis, tetapi teori-teori ini sesungguhnya juga merupakan sebuah lensa untuk memahami nasionalisme dan memiliki implikasi politis yang lebih luas.

Ekspresi-ekspresi nasionalisme yang bercorak nativis, sektarian, dan terkadang rasis, misalnya, berangkat dari asumsi-asumsi esensialisme kebudayaan, bahwasanya ada seperangkat kategori atau nilai kebudayaan tertentu yang secara definitif menentukan identitas dan kadar nasionalisme seseorang atau suatu kelompok. Dalam ekspresi yang seperti ini, the Other, sang Liyan, terus menerus diciptakan, dilanggengkan eksistensinya, dan direduksi keberagamannya sebagai bagian dari upaya untuk membedakan dan menarik garis batas yang tegas antara “kita” vs. “mereka”, us vs. them. Pandangan-pandangan konstruktivis mengkritik pembacaan dan tendensi seperti itu. Menurut mereka, bentuk-bentuk nasionalisme dan konstruksi mengenai sang Liyan tidak hadir dalam suatu kevakuman sejarah; yang ada, ekspresi-ekspresi tersebut muncul sebagai suatu produk sejarah yang muncul dalam konteks-konteks tertentu seperti hubungan antar kelas, proses-proses pembentukan negara modern beserta segenap aparatusnya, perkembangan dan transformasi kapitalisme, hubungan mayoritas-minoritas, dan lain sebagainya. Kritik konstruktivis juga menekankan evolusi dari hubungan kuasasebagai konsekuensi dari proses-proses sejarah tersebut dan bagaimana ia mempengaruhi dan berinteraksi dengan diskursus-diskursus mengenai nasionalisme. Ini dapat dilihat misalnya dalam kasus-kasus seperti proses pembentukan “identitas nasional” – identitas keperancisan misalnya (Weber, 1976), sejarah pembentukan aparatus negara modern di berbagai tempat (Scott, 1998), mobilisasi sentimen “solidaritas etnis” dan “nasionalistik” yang menggunakan kekerasan sebagai bentuk strategi elit politik di berbagai tempat, mulai dari negara-negara bekas Federasi Yugoslavia yang mengalami Balkanisasi (Horowitz, 2001) hingga negara-negara dengan ketegangan hubungan rasial seperti Afrika Selatan, Amerika Serikat (AS), dan Brazil (Marx, 1998; 2002). Di titik ini, kritik konstruktivis menemukan relevansinya: ia mencermati dan menggarisbawahi bagaimana sejumlah diskursus dan ekspresi nasionalisme merupakan sebuah mekanisme untuk melanggengkan hubungan kuasa yang tidak setara dan terkadang berdarah-darah itu.

Pola-pola seperti ini juga dapat kita lihat di dalam konteks Indonesia. Tetapi perlu diingat bahwa itu bukanlah merupakan satu-satunya ekspresi mengenai nasionalisme. Fakta ini, saya kira, perlu digarisbawahi di sini untuk menunjukkan bagaimana proses transmutasi itu terjadi. Nasionalisme modern Indonesia, setidaknya di masa-masa awal kelahirannya, berkelit-kelindan dengan berbagai tendensi politik anti-kolonial, radikal, dan emansipatoris yang lain dan memiliki potensi sebagai sebuah bentuk artikulasi politik yang progresif.

Konteks sejarahnya perlu dipahami di sini: setidaknya di masa-masa awal kelahirannya sampai dengan Pembunuhan Massal anti-Komunis di tahun 1965, artikulasi politik nasionalisme Indonesia merupakan bagian dari gelombang besar gairah Pembebasan Nasional dan upaya-upaya dekolonisasi secara komprehensif. Masyarakat Indonesia, sebagaimana negara-negara dunia ketiga lainnya, mencoba bergerak mengikuti alur telos yang dicanangkan oleh penulis-penulis anti-kolonial radikal seperti Frantz Fanon (1963) – suatu proses yang awalnya penuh harapan tetapi juga penuh dengan berbagai kontradiksi dan tantangannya sendiri. Dengan latar “Zaman Bergerak” (Shiraishi, 1990) inilah, nasionalisme Indonesia tumbuh dan berkembang. Tetapi perlu diingat bahwa proses kelahiran dan perkembangan politik nasionalis radikal ini jangan dibayangkan sebagai proses yang linear dan mulus; dalam perkembangannya, ia menemui kesulitan-kesulitannya sendiri.

Tetapi setidaknya di dalam epos sejarah inilah terjadi pertautan yang erat antara nasionalisme dengan politik anti-kolonial radikal. Mungkin kita bisa menganggap apa yang Sukarno konsepsikan sebagai NASAKOM dan interaksi serta dialog antara Nasionalisme, Islamisme, dan Marxisme dalam Dibawah Bendera Revolusi sebagai suatu campuran yang bukan hanya idiosinkratik, tetapi, lebih dari itu, bagaikan air dan minyak. Namun itulah yang terjadi di masa-masa awal pembentukan republik. Nasionalisme bukan hanya berdialog tetapi juga berinteraksi erat dengan dua bentuk artikulasi politik lainnya di nusantara, yaitu Islam dan Marxisme. Di masa tersebut, semua orang yang menyadari realita masyarakat kolonial yang represif, rasis, dan timpang, baik dari kalangan Nasionalis, Islam, maupun Kiri, menyerukan berbagai platform politik yang bersifat anti-kolonial dan menyerukan keterbukaan politik serta keadilan sosial – pendek kata, diskursus politik yang bercorak sosialis dengan berbagai tendensi dan variasinya menjadi narasi (dan mungkin artikulasi) utama dari aspirasi nasionalisme Indonesia (Vu, 2010, hal. 208-33). Nasionalisme “sinkretik” yang bersenyawa dengan tendensi-tendensi politik emansipatoris radikal yang lain juga tidak berhenti hanya di lapis-lapis kelas menengah terdidik yang terpolitisasi dalam masyarakat kolonial Hindia Belanda – yang dianggap sebagai “masinis” dari gerakan nasionalis Indonesia yang lintas kelompok. Tendensi nasionalis radikal juga menemukan gaungnya di kalangan kelas bawah, yang dianggap sebagai “mesin” alias foot soldiers dari upaya-upaya pembebasan nasional[2], yang meskipun perananannya penting namun seringkali dianggap sebelah mata dan rawan dicap sebagai sebentuk ugalan-ugalan politik atau avonturisme terutama karena artikulasi-artikulasi politik mereka yang dianggap terlalu “radikal.”

Sejumlah karya mencatat momen-momen sejarah di mana kalangan-kalangan marginal tersebut, mulai dari buruh, petani, hingga pemuda dan preman desa, mencoba melawan hegemoni pemerintah kolonial – dan pemerintah Indonesia yang hadir setelahnya[3] – mulai dari karya klasik Kahin (1952), rebuttal Benedict Anderson (1972) yang menggarisbawahi peranan kalangan pemuda, peranan serikat buruh dalam masa-masa awal pembentukan republik (Suryomenggolo, 2013), hingga karya-karya mengenai pergolakan di Bandung (Smail, 1964), beberapa tempat di Jawa Tengah (Lucas, 1989), hingga Surabaya (Frederick, 1989). Momen sejarah ini, yang periode paling intensnya berkisar antara 1945 hingga 1949, seringkali disebut sebagai periode Revolusi Fisik. Tetapi, sebagaimana ditunjukkan oleh sejarawan-sejarawan tersebut, terutama oleh Lucas (1989) dan Suryomenggolo (2013), periode tersebut bukanlah merupakan persoalan perjuangan bersenjata semata. Ada tuntutan-tuntutan kelas,tuntutan-tuntutan politik, ekonomi, dan sosial yang lebih mendalam dan ekstensif. Di sini, terlihat bahwa periode 1945-1949 bukan hanya sekedar Revolusi Fisik. Lebih dari itu, periode tersebut merupakan jendela untuk melihat berbagai eksperimen Revolusi Sosial di tingkat lokal. Perlu dicatat bahwa saya sedang tidak meromantisir eksperimen sejarah tersebut. Kenyataannya, eksperimen-eksperimen revolusi sosial lokalan tersebut lebih sering gagal karena satu dan lain hal – karena “ditertibkan” oleh pemerintah pusat misalnya. Tetapi, refleksi dan analisa atas peristiwa tersebut memungkinkan kita untuk memahami lebih lanjut berbagai kemungkinan narasi dan artikulasi dari nasionalisme.

Di sisi lain, kita juga perlu menyadari bahwa artikulasi dari nasionalisme tidak selamanya progresif. Nasionalisme juga mengandung bibit-bibit konservatisme dan artikulasinya bisa mengemuka dalam bentuk-bentuk yang reaksioner, militeris, dan bahkan fasis. Benedict Anderson (1991) dalam karya klasiknya Imagined Communities menunjukkan salah satu contoh artikulasi nasionalisme dengan kecenderungan konservatif dan membahasnya secara cukup mendalam, yaitu “Nasionalisme Resmi” (Official Nationalism) sebagai sebuah respon terhadap tuntutan-tuntutan nasionalisme popular “dari bawah.” Dalam perjalanannya, narasi Nasionalisme Resmi tidak selamanya konservatif, tetapi persoalannya dimulai ketika Nasionalisme Resmi mau tidak mau mengambil jalur statis, negara-sentris, sebagai strategi politik untuk mengimplementasikan ideal-idealnya. Persoalannya adalah, menurut Anderson:

“Model Nasionalisme Resmi mengasumsikan bahwa relevansinya mencapai puncaknya terutama ketika mereka berhasil merebut kontrol atas negara dan untuk pertama kalinya berada dalam posisi untuk menggunakan kekuasaan negara dalam upaya untuk melaksanakan visi-visi mereka. Ini menjadi semakin relevan karena bahkan para revolusioner yang paling radikal sekalipun selalu, dalam beberapa derajat tertentu,mewarisi negara dari rejim terdahulu yang bangkrut.” (hal. 159, penekanan oleh penulis).[4]

Sebagai strategi politik, strategi tersebut memang efektif dan tepat guna, tetapi pertanyaannya, apa yang terjadi setelah itu? Lebih spesifik lagi, kita bisa bertanya: apa interaksi yang terjadi antara visi nasionalisme “dari atas” dan visi nasionalisme “dari bawah”? Interaksi ini sayangnya kerap kali termanifestasikan sebagai benturan di antara kedua visi tersebut. Tuntutan-tuntutan nasionalis radikal yang berasal dari bawah yang bertautan dengan harapan masyarakat mengenai “Dunia yang Baru”, yang menuntut pelaksanaan reformasi-reformasi dalam berbagai ranah kehidupan masyarakat (post-)kolonial secara mendalam, komprehensif, dan segera seringkali diasosikan dengan avonturisme dan infantilisme politik dan gangguan terhadap tatanan ketertiban dan keamanan oleh pemerintah-pemerintah di negara-negara postkolonial yang baru dan penuh dengan kekerasan politik yang cenderung “totaliter” oleh pengamat-pengamat liberal dan konservatif.[5] Ini juga yang terjadi di Indonesia di masa-masa awal kemerdekaan: Pemerintah Republikan yang baru memutuskan untuk “meredam” eksperimen revolusi sosial yang dikenal dengan “Peristiwa Tiga Daerah” di Jawa Tengah (Lucas, 1989). Bahkan, tokoh-tokoh pergerakan dengan kontribusi dan dedikasi yang luar biasa terhadap perjuangan rakyat pekerja, seperti S.K. Trimurti, pada suatu saat mengecap tindakan-tindakan sindikalis Serikat Buruh Kereta Api (SBKA) di masa awal kemerdekaan sebagai sebuah bentuk avonturisme politik (Suryomenggolo, 2013).

Tetapi solusi ‘tangan besi’ tersebut di atas juga bukan tanpa masalah. Kenyataannya, negara-negara pascakolonial seringkali mewarisi negara kolonial yang bangkrut. Dalam kondisi seperti itu, maka upaya ‘dekolonisasi total’ akan menemui berbagai tantangan yang berat. Pemerintahan pascakolonial yang baru, yang membutuhkan lapisan administrator dengan keterampilan teknis (baca: teknokrasi), mau tidak mau terpaksa harus melakukan ‘konsesi’ terhadap ambisi dekolonisasi totalnya. Perlahan, aspirasi radikal berubah menjadi aspirasi-aspirasi yang lebih ‘realitis’, yang menekankan pada ‘stabilitas’ dan ‘pertumbuhan’. Tetapi, aspirasi-aspirasi ini sejati membutuhkan peranan negara yang ekstensif. Alhasil, yang terjadi adalah replikasi dan reproduksi pola-pola penataan negara ala zaman kolonial di era postkolonial. Militerisme negara ala Orde Baru misalnya adalah salah satu contoh dari proses reproduksi tersebut (Anderson, 1983).

Yang juga tidak kalah ironis adalah bahkan imajinasi politik dari para aktivis anti-kolonial yang paling radikal sekalipun, bisa jadi secara sadar maupun tidak, menginternalisasi diskursus-diskursus kolonialis mengenai masyarakat yang dijajahnya. Ini bukan berarti menafikan upaya para tokoh pergerakan tersebut untuk ‘menarik batas’ yang tegas antara identitas penjajah dan orang terjajah. Tetapi, adalah suatu fakta sejarah bahwa imajinasi para tokoh pergerakan nasional di banyak tempat sedikit banyak terkondisikan oleh konteks masyarakat kolonial di mana mereka hidup. Tentu ada diskursus-diskursus progresif dari pusat-pusat metropolis kolonial yang juga merembes ke tanah-tanah jajahan – ide-ide mengenai Pencerahan dan Revolusi Perancis misalnya – yang berguna dan kondusif untuk pengembangan nasionalisme anti-kolonial yang lebih radikal. Tetapi, ada juga sejumlah asumsi dan gambaran kolonialis mengenai masyarakat terjajah yang secara tidak sadar juga diinternalisasi oleh para tokoh pergerakan anti-kolonial ini. Studi Penny Edwards (2007) tentang evolusi mengenai imajinasi tentang identitas nasional Kamboja merupakan salah satu contoh menarik dari proses internalisasi imajinasi kolonial tersebut ke dalam benak kolektif kalangan intelligentsia Kamboja. Narasi mengenai “Kamboja” sebagai sebuah bangsa yang terdiri dari etnis “Khmer” yang “murni” sesungguhnya pertama-tama diimajinasikan oleh para kolonialis Perancis yang kemudian tertransmisikan ke dan diinternalisasi oleh kalangan intelligentsia Kamboja. Sebagai contoh, Edwards menunjukkan bagaimana Saloth Sar – yang di kemudian hari akan dikenal sebagai Pol Pot, sang Jagal Killing Fields – di masa-masa awal karir kepenulisannya merujuk dirinya sebagai Sang Khmer Pribumi, the Original Khmer.

Kembali ke konteks kita, terdapat satu peristiwa sejarah yang menjadi satu titik kritis (critical juncture) di mana proses transmutasi diskursus utama mengenai nasionalisme terjadi, dan itu adalah Katastrofi 1965. Menggunakan istilah Anderson, persis di titik itulah, Nasionalisme Resmi berhasil menang melawan Nasionalisme Popular dan Radikal. Dengan naiknya Orde Baru yang secara efektif kemudian memperkenalkan dan melanggengkan ritual-ritual Nasionalisme Resmi dengan sentuhan militerisme, maka secara efektif imajinasi populer tentang Nasionalisme Radikal perlahan-lahan hilang dari permukaan – meskipun tidak sepenuhnya hilang. Ditambah dengan pertumbuhan lapis kelas menengah dan jejaring oligarki Indonesia yang cenderung bersifat state-dependent, bergantung kepada negara dan rejim, maka narasi-narasi Nasionalisme Resmi menjadi semakin marak dan hegemonik di tengah-tengah masyarakat.

Kombinasi dari kondisi struktural dan diskursus politik inilah yang kemudian membentuk karakter konservatif kelas menengah kita. Alhasil, diskursus-diskursus soal nasionalisme dan identitas keindonesiaan belum bisa beranjak dari dan melampaui slogan-slogan militeris seperti “NKRI Harga Mati!” maupun slogan-slogan konsumeris seperti “Damn I love Indonesia!”. Ini juga diperparah dengan masih kurangnya diskusi dan debat publik yang terbuka mengenai “sisi gelap” dari sejumlah ekspresi dan artikulasi nasionalisme Indonesia dalam kaitannya dengan masyarakat lain yang diLiyankan – seperti misalnya kasus-kasus kekerasan negara di Aceh, Papua, dan Timor-Leste. Ditambah dengan semakin mengemukanya konsepsi kewarganegaraan pasar (market citizenship) yang mereduksi konsepsi kewargaan sebagai konsumen dari pasar dan merayakan berbagai komodifikasi ekspresi identitas dan aksi politik kolektif sebagai pilihan individual (Sommers, 2008), maka ruang bagi artikulasi-artikulasi nasionalisme dalam bentuknya yang lebih progresif dan radikal menjadi semakin sempit. 

Nasionalisme Popular, Mungkinkah?

Pemaparan ini akhirnya membawa kita kepada suatu pertanyaan: masih adakah kemungkinan bagi artikulasi progresif dari nasionalisme? Adakah kemungkinan untuk merevitalisasi kembali bentuk-bentuk nasionalisme popular? Kemudian, masih relevankah nasionalisme sebagai suatu bentuk artikulasi politik progresif?

Saya tidak berpretensi untuk memiliki jawaban-jawaban yang definitif atas pertanyaan di atas, tetapi saya pikir satu langkah yang memungkinkan kita untuk menemukan kembali nasionalisme dalam variannya yang progresif adalah dengan menggali kembali apa yang disebut sebagai tradisi-tradisi kecil, little traditions, yang bersifat keseharian namun memiliki makna yang penting bagi lapis-lapis masyarakat yang paling termarginalkan dan tersubordinasi (Scott, 1977a; 1977b). Ekspresi-ekspresi nasionalisme popular tampak begitu ‘radikal’ baik bagi para elit maupun kalangan kelas menengah terdidik dari masyarakat, tetapi bagi para “eksponen” nasionalisme popular – kaum petani dan berbagai lapisan masyarakat pedesaan lainnya misalnya – ekspresi tersebut hanyalah merupakan perpanjangan dari narasi kebudayaan dan aspirasi sosial mereka sehari-hari.

Mengapa menggali kembali tradisi-tradisi kecil dapat menjadi suatu alternatif terhadap narasi Nasionalisme Resmi yang hegemonik. Karena, sebagaimana upaya-upaya perwujudan demokrasi radikal oleh rakyat pekerja – mulai dari revolusi sosial di tingkat lokal hingga strategi sindikalis dan praktek demokrasi tempat kerja (workplace democracy) oleh serikat buruh di tingkat nasional – tradisi-tradisi kecil merupakan suatu lokus, suatu ruang di mana konsepsi-konsepsi alternatif tentang politik, termasuk tentang nasionalisme, dapat berkembang dan memicu aksi kolektif lebih lanjut. Tradisi-tradisi kecil adalah tempat di mana, mengutip istilah pembangkang Cekoslovakia Václav Havel (1992) “politik anti-politik” (anti-political politics) dan “kekuatan mereka yang lemah” (the power of the powerless) yang termanifestasikan dalam aksi-aksi pembangkaan yang elusif yang dapat melanggengkan resistensi dan bahkan mengubah rejim. Tradisi-tradisi kecil adalah ruang bukan hanya bagi pembangkaan keseharian (everyday forms of resistance) – seperti bermalas-malasan di hadapan tuan tanah dan bergosip tentang para tetangga yang pelit – yang tidak serta merta menimbulkan perubahan struktural (Scott, 1985) tetapi juga bagi upaya-upaya politik keseharian (everyday politics) yang tidak terkoordinasi namun dapat menimbulkan dampak kolektif yang begitu besar – sebagaimana keengganan kolektif para petani Vietnam untuk bercocok tanam di lahan-lahan kolektivisasi pemerintah pasca unifikasi Vietnam memaksa pemerintah untuk mengakomodasi keinginan petani dan bahkan mereformasi kebijakan pertanian (Kerkvliet, 2005).

Tentu ada satu hal dalam pemaparan ini yang belum begitu banyak terbahas, yaitu bagaimana ekspresi nasionalisme dan proyek emansipatorisnya harus berurusan dengan persoalan bagaimana mentransformasikan logika kedaulatan negara – terutama dalam konteks negara pascakolonial dengan segala beban sejarahnya – agar visi-visi politik emansipatoris tersebut dapat terwujud. Perbincangan soal ini tentu membutuhkan pembahasan terpisah yang lebih mendalam dan juga menjadi pekerjaan rumah yang besar dalam perumusan mengenai suatu visi nasionalisme yang lebih emansipatoris.

Tetapi, setidaknya pemaparan ini dapat sedikit membantu kita untuk lebih memahami kontras antar berbagai visi nasionalisme dan ketegangan-ketegangan di dalam proyek politik nasionalisme itu sendiri serta bagaimana transmutasi dari satu konsep nasionalisme ke konsep nasionalisme yang lain terjadi, terutama dalam konteks kita. Dalam konteks inilah perjuangan diskursif – yang juga mensyaratkan perjuangan di ranah gerakan sosial dan upaya-upaya kolektif dari lapis-lapis paling termarginalkan dalam masyarakat – menjadi penting. Upaya untuk menggali dan mengarusutamakan kembali diskursus-diskursus alternatif tentang nasionalisme – seperti bagaimana imajinasi kolektif tentang kehidupan kebangsaan yang adil, bebas, dan mandiri dalam tradisi-tradisi kecil – dapat menjadi satu langkah penting yang memiliki implikasi yang signifikan. Di tengah-tengah begitu hegemoniknya diskursus nasionalisme pasar – misalnya ala program pendidikan berbasis relawan yang notabene berasal dari lapisan kelas menengah terdidik yang “terpanggil” bagi masyarakat desa yang abai terhadap problem struktural ketersediaan pendidikan di desa-desa dan kecenderungan kariris para alumni pengajar di program tersebut (Gellert, 2015) – maupun Nasionalisme Resmi yang masih mengambil bentuk represif dan militeris dan semakin mengemuka akhir-akhir ini, maka upaya perumusan diskursus nasionalisme yang berorientasi popular yang didorong oleh aksi-aksi kolektif dari rakyat pekerja merupakan suatu langkah politik yang strategis.

Karena persoalan nasionalisme juga bukan hanya persoalan kebangsaan dan identitas, tetapi juga persoalan ketatanegaraan, kekuasaan, dan distribusi berbagai sumber daya – pendek kata, persoalan ekonomi-politik***

Penulis adalah editor IndoPROGRESS dan kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

*Artikel ini semula adalah makalah singkat untuk pengantar diskusi perdana Forum PembacaIndoPPROGRESS pada 22 Agustus 2015 di Owl House Coffee.

Kepustakaan:

Anderson, B., 1972. Java in a Time of Revolution: Occupation and Resistance, 1944-1946. Ithaca: Cornell University Press.

Anderson, B., 1983. Old State, New Society: Indonesia’s New Order in Comparative Historical Perspective. Journal of Asian Studies, 42(3), pp.477-96.

Anderson, B., 1991. Imagined Communities. London: Verso.

Chandra, K., 2006. What Is Ethnic Identity and Does It Matter? Annual Review of Political Science, 9, pp.397-424.

Edwards, P., 2007. Cambodge: The Cultivation of a Nation, 1860-1945. Honolulu: Hawai’i University Press.

Fanon, F., 1963. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.

Fearon, J.D. & Laitin, D.D., 2000. Violence and the Social Construction of Ethnic Identity.International Organization, 54(4), pp.845-77.

Frederick, W.H., 1989. Visions and Heat: The Making of the Indonesian Revolution. Athens: Ohio University Press.

Geertz, C., 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Gellert, P.K., 2015. Optimism and Education: The New Ideology of Development in Indonesia.Journal of Contemporary Asia, 45(3), pp.371-93.

Gellner, E., 1983. Nations and Nationalism. Ithaca: Cornell University Press.

Havel, V., 1992. Open Letters: Selected Writings, 1965-1990. New York: Vintage Books.

Horowitz, D.L., 2001. The Deadly Ethnic Riot. Ithaca: Cornell University Press.

Huntington, S.P., 1996. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon and Schuster.

Kahin, G.M., 1952. Nationalism and Revolution in Indonesia. Ithaca: Cornell University Press.

Kerkvliet, B., 2005. The Power of Everyday Politics: How Vietnamese Peasants Transformed National Policy. Ithaca: Cornell University Press.

Laitin, D.D., 1998. Identity in Formation: the Russian-speaking Populations in the Near Abroad. Ithaca: Cornell University Press.

Lucas, A.E., 1989. Peristiwa Tiga Daerah: Revolusi Dalam Revolusi. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti.

Marx, A.W., 1998. Making Race and Nation: A Comparison of South Africa, the United States, and Brazil. Cambridge: Cambridge University Press.

Marx, A.W., 2002. The Nation-State and Its Exclusion. Political Science Quarterly, 117(1), pp.103-26.

Motyl, A.J., 2002. Review Article: Imagined Communities, Rational Choosers, Invented Ethnies.Comparative Politics, 34(2), pp.233-50.

Petersen, R.D., 2002. Understanding Ethnic Violence: Fear, Hatred, and Resentment in Twentieth-Century Eastern Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

Posner, D.N., 2003. The Colonial Origins of Ethnic Clevages: The Case of Linguistic Divisions in Zambia. Comparative Politics, 35(2), pp.127-46.

Posner, D.N., 2005. Institutions and Ethnic Politics in Africa. Cambridge: Cambridge University Press.

Scott, J.C., 1976. Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Haven: Yale University Press.

Scott, J.C., 1977. Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition, Part I. Theory and Society, 4(1), pp.1-38.

Scott, J.C., 1977. Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition, Part II.Theory and Society, 4(2), pp.211-46.

Scott, J.C., 1985. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press.

Scott, J.C., 1998. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yale University Press.

Shiraishi, T., 1990. An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912-1926. Ithaca: Cornell University Press.

Smail, J., 1964. Bandung in the Early Revolution 1945-1946: A Study in the Social History of the Indonesian Revolution. Ithaca: Monograph Series, Modern Indonesia Project, Cornell University.

Sommers, M., 2008. Genealogies of Citizenship: Markets, Statelessness, and the Right to Have Rights. 1st ed. New York: Cambridge University Press.

Suryomenggolo, J., 2013. Organising under the Revolution: Unions and the State in Java, 1945-1948. Kyoto and Singapore: NUS Press and Kyoto University Press.

Vu, T., 2010. Paths to Development in Asia: South Korea, Vietnam, China, and Indonesia. New York: Cambridge University Press.

Weber, E., 1976. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914. Stanfod: Stanford University Press.

Wolf, E.R., 1999. Peasant Wars of the Twentieth Century. 2nd ed. Norman: University of Oklahoma Press.

————–

[1] Tentu saja, ada sejumlah perdebatan mengenai dua pandangan besar ini (esensialisme dan konstruktivisme kebudayaan) dan juga teori-teori lain mengenai nasionalisme dan bentuk-bentuk identitas politik lainnya. Lihat misalnya uraian Chandra (2006), Fearon dan Laitin (2000), dan Motyl (2002).

[2] Karena itu tidak heran apabila di dekade 1960an-1970an terjadi proliferasi karya-karya mengenai masyarakat petani dan revolusi pembebasan nasional di negara-negara dunia ketiga – yang notabene adalah masyarakat agraris – karena ada imajinasi populer mengenai kaum tani sebagai jiwa bangsa, the soul of the nation. Sejumlah karya klasik yang membahas topik tersebut antara lain adalah karya Scott (1976) dan Wolf (1999).

[3] Pandangan saya mengenai episode sejarah ini juga saya tuangkan dalam satu tulisan bertajuk “Indonesian Labour Movement in Historical Perspective: A View from Below” (Manuscript under review).

[4] Teks aslinya, “Thus the model of official nationalism assumes its relevance above all at the moment when revolutionaries successfully take control of the state, and are for the first time in a position to use the power of the state in pursuit of their visions. The relevance is all the greater insofar as even the most determinedly radical revolutionaries always, to some degree, inherit the state from the fallen regime.” (hal. 159).

[5] Persoalan ini juga saya bahas dalam salah satu artikel saya di IndoPROGRESS, “Revolusi Agustus, Revolusi Sosial” yang dapat diakses di http://indoprogress.com/2015/08/revolusi-agustus-revolusi-sosial/

Genosida* 1965: Tragedi Kemanusiaan dan Serangan atas Perjuangan Kelas

Posted on by
Reply

Genosida* 1965: Tragedi Kemanusiaan dan Serangan atas Perjuangan Kelas

50 TAHUN yang lalu, saya bayangkan ada malam-malam panjang di mana banyak orang diciduk, dibawa diam-diam, untuk kemudian dihabisi. Setidaknya setengah juta hingga satu juta – atau bahkan mencapai tiga juta menurut klaim Sarwo Edhie – orang komunis dan yang diduga ‘komunis’ – aktivis Kiri, intelektual dan seniman progresif, pegiat gerakan perempuan, hingga lapisan militan kaum buruh dan tani. Pendek kata, pejuang rakyat – dibantai dalam pembunuhan massal yang disponsori militer dan elemen-elemen masyarakat yang menjadi kaki tangannya dalam kurun waktu yang kurang dari setahun. Sisanya dibuang, disiksa, atau dipenjarakan dalam Gulag-nya Suharto.

Inilah fondasi bagi rezim Orde Baru yang berdiri setelahnya. Tentu saja, rangkaian kekerasan dan teror rezim Orba tidak berhenti di situ – DOM di Aceh, operasi-operasi militer ‘anti-separatisme’ di Papua, dan pendudukan di Timor-Leste (yang mengakibatkan kurang lebih seperlima penduduknya berpulang karena kekerasan aparat dan kelaparan paksa) – adalah beberapa contoh bagaimana kekerasan negara dilanggengkan sebagai bagian dari strategi rezim. Tentu saja, bagaikan kotoran dan debu yang disapu ke bawah karpet, catatan kelam ini perlu dan harus ditutup-tutupi, agar kita tetap bisa mengagumi ‘oh betapa hebatnya kemajuan yang dicapai oleh rezim Orba, betapa enaknya jaman dulu.’

Padahal, Walter Benjamin sudah jauh-jauh hari mengingatkan: there is no document of civilization which is not at the same time a document of barbarism. Tidak ada jejak-jejak peradaban yang tidak meninggalkan jejak-jejak kebiadaban.

Namun, apakah kita mau dengan terus terang menelusuri sejarah dengan segala kompleksitasnya dan mengakui kekerasan massal, untuk tidak mengatakan kebiadaban, yang dulu pernah kita lakukan sebagai sebuah kelompok masyarakat? Dalam terang inilah, peringatan 50 tahun genosida 1965 menjadi sangat penting dan relevan. Peristiwa tersebut adalah titik sejarah di mana terjadi perubahan yang begitu besar kepada identitas kita sebagai masyarakat dan bangsa, karena sifatnya sebagai sebuah kasus kekerasan massal yang disponsori oleh negara dan elemen masyarakat, skalanya, dan warisannya dalam berbagai bidang.

Tetapi, ada berbagai perspektif dalam melihat genosida 1965, yang menekankan aspek yang berbeda-beda dari peristiwa tersebut. Yang saya maksud tentu saja bukan narasi-narasi Orbais, tetapi sejumlah perspektif dan narasi kontemporer mengenai genosida 1965.

Salah satu perspektif yang paling dominan dalam memandang genosida 1965 adalah perspektif Hak Asasi Manusia (HAM). Perspektif ini melihat genosida 1965 sebagai sebuah tragedi kemanusiaan. Sebelum dituduh macam-macam, saya perlu tegaskan di sini bahwa perspektif HAM adalah penting dan sangat bermanfaat dalam melakukan analisa atas tragedi 1965 dan advokasi atas pentingnya penelusuran sejarah dan untuk hak-hak para korban dan penyintas. Inisiatif penting semacam International People’s Tribunal 1965 (IPT 1965) atau Mahkamah Rakyat Internasional untuk penyelesaian kasus Pembunuhan Massal 1965 adalah hasil dari kerja-kerja panjang para aktivis dan penggerak yang bergiat menelusuri kasus 1965, yang sedikit banyak menggunakan perspektif HAM dalam kerja-kerja mereka. Begitupun banyak contoh lain seperti upaya-upaya permintaan maaf dan rekonsiliasi di tingkat lokal, pemutaran film Senyap yang disponsori oleh Komnas HAM, perbincangan publik yang lebih luas mengenai tragedi 1965 dan lain sebagainya.

Namun, meskipun sangat penting dan berguna, perspektif ini menurut hemat saya belum cukup. Apabila kita ingin menelusuri sejarah seputar genosida 1965 secara jujur dan menyeluruh dan berupaya untuk mengambil usaha-usaha yang menjadi konsekuensi logis dari upaya investigasi sejarah tersebut, maka kita perlu mengintegrasikan perspektif-perspektif lain dalam melihat katastrofi 1965, yang lebih bersifat struktural dan holistik.

Satu contoh dari perspektif tersebut adalah fakta bahwa genosida 1965 bukan hanya sekedar pelanggaran HAM berat yang dilakukan oleh negara kepada sekelompok warganya, melainkan suatu ofensif, suatu serangan terhadap upaya perjuangan kelas di Indonesia dan Asia. Tragedi tersebut juga merupakan salah satu momen kekalahan yang besar bagi gerakan Kiri internasional. Tentu, bukan tanpa alasan apabila slogan Yakarta se acerca, ‘Jakarta akan segera datang,’ menjadi ungkapan ancaman favorit kaum sayap Kanan dan plotis di Chile atas pemerintahan sosialis Allende. Perlu diingat bahwa Partai Komunis Indonesia (PKI) pada saat itu adalah partai komunis ketiga terbesar di dunia setelah Partai Komunis Tiongkok (PKT) dan Partai Komunis Uni Soviet (PKUS), yang bergerak melalui jalur parlementer (di tingkat negara) dan mobilisasi massa rakyat (di tingkat masyarakat), yang perkembangannya menggentarkan sejumlah lawannya. PKI juga memiliki sejarah yang panjang di Indonesia – memulai kiprahnya semenjak masa Hindia Belanda. Di saat yang bersamaan, periode 1960an merupakan periode di mana resistensi anti-kolonial dan perjuang pembebasan nasional sedang mencapai puncaknya, dan Asia Tenggara menjadi tempat di mana perjuangan kelas berlangsung sedemikian sengitnya – baik itu di Filipina, Thailand, dan lebih-lebih Vietnam.

Singkat cerita, dengan konteks konstelasi politik yang seperti itu, maka kekalahan permanenuntuk PKI merupakan kemenangan yang besar bagi jejaring ekspansionis kapitalisme dan nekolim global serta komprador-komprador lokalnya – seperti faksi kapitalis bersenjata alias militer Indonesia. Penghancuran PKI adalah, mengutip cover majalah Time, ‘The West’s best news for years in Asia,’ yang dapat secara sistematis dan masif melemahkan perjuangan rakyat pekerja di berbagai lini[1] dan membuka jalan bagi ekspansi kapitalisme global di Indonesia.[2]

Tidak hanya itu, serangan terhadap perjuangan kelas di Indonesia dalam konteks tragedi 1965, juga bergerak di ranah politik pengetahuan. Sebagaimana disebutkan oleh Ruth McVey (1990), salah satu hal pertama yang dilakukan militer dalam prahara 1965 adalah menggerebek dan merampas arsip-arsip PKI, yang membuat mereka terkejut karena arsip-arsip tersebut menunjukkan kemampuan riset PKI yang mendalam dalam analisanya sekaligus mengakar ke realita sosialnya rakyat pekerja. McVey juga memaparkan bagaimana PKI berusaha menjadikan pendidikan rakyat dan kader rakyat sebagai salah satu program utamanya.

Ya, bahkan sebelum reflexive ethnography dan participatory action research nge-tren, dapat dikatakan bahwa PKI sudah mempelopori itu jauh-jauh hari. Ben White dalam artikel terbarunya menjelaskan bagaimana kader-kader PKI mencoba menerapkan strategi riset tersebut untuk memahami penghidupan rakyat dan membangun gerakan. Strategi riset untuk gerakan dan gerakan yang berbasis riset itu dimungkinkan dengan berpedoman kepada prinsip ‘3 sama, 4 jangan, 4 harus.’

Penekanan pada pendidikan dan riset inilah yang menjadi salah satu faktor utama dalam kesuksesan PKI membangun gerakan. Ini jugalah yang secara jitu dilihat sebagai salah satu bentuk ancaman terbesar dari PKI di mata kaum reaksioner dan kontrarevolusioner. Karenanya, adalah masuk akal bagi mereka untuk menghancurkan basis pengetahuan PKI: arsipnya diambil, lembaga dibubarkan, orang-orangnya ‘dibina’(sakan), dan dasar teoretik pengetahuannya, Marxisme-Leninisme, dibuat menjadi paham terlarang.

Ini juga yang menjelaskan mengapa perspektif kelas sempat absen dalam diskursus pengetahuan kita. Oleh karena itu, jangan heran apabila banyak orang di zaman sekarang mencari penjelasan dengan cara-cara yang serampangan dan jawaban-jawaban yang sektarian: anti Asing-Aseng, konspirasi Wahyudi dan Mama Rika, antek Syi’ah-Zionis-Amriki, dan lain sebagainya. Bagaimana tidak, wong tradisi marxis-leninis sebagai sebuah tradisi pengetahuan yang kaya, sebagai sebuah sains sejarah yang menopang proyek emansipasi sempat dilarang dan dikucilkan dan kader-kader penyebarnya mengalami proses dehumanisasi yang begitu nista?

Terakhir, untuk memahami tragedi 1965 secara lebih holistik, kita perlu melihat dan menempatkannya dari perspektif sejarah dunia. Dilihat dari kacamata tersebut, genosida 1965 adalah bagian dari rangkaian momen-momen kesejarahan dengan skala global (world historical events) kekerasan massal yang disponsori oleh otoritas yang berkuasa. Kita perlu melihat tragedi 1965 dalam rangkaian kekerasan massal yang lain: genosida di Rwanda, pendudukan dan kelaparan paksa di Timor Leste, pembantaian di Kamboja, dan bahkan holocaust Nazi di Jerman. Dari perspektif tersebut, terang sudah bahwa tragedi 1965 juga merupakan bagian dari sejarah kelam pembantaian di berbagai tempat di dunia – kecuali jikalau orang Kiri dianggap sebagai setengah manusia, binatang, atau seorang jalang.

Perspektif ini juga memungkinkan definisi ulang dari peristiwa 1965 bukan hanya sebagai sebuah tragedi kemanusiaan, tetapi juga sebagai sebuah pelanggaran HAM yang diakui oleh hukum internasional. Tragedi 1965 bisa dilihat sebagai sebuah bentuk kejahatan terhadap kemanusiaan (crimes against humanity). Bahkan, ia juga dapat disebut sebagai sebuah bentuk genosida. Riset Jess Melvin (2013) mengenai pembantaian 1965 di Aceh menunjukkan bahwa setidaknya di Aceh terdapat upaya sistematis untuk membunuh warga etnis Tionghoa bukan hanya karena dicurigai sebagai ‘antek komunis’ tetapi juga karena mereka ‘Cina.’ Dengan kata lain, mereka menjadi target kekerasan dan pembunuhan bukan hanya karena dugaan terhadap afiliasi politik mereka tetapi juga karena identitas etnis mereka. Ini sesuai dengan definisi hukum internasional yang menyatakan bahwa upaya pembantaian secara sistematis atas suatu kelompok etnis tertentu, berapapun skalanya, adalah sebuah bentuk genosida. Berdasarkan riset dan definisi tersebut, maka kita dapat menyimpulkan bahwa tragedi 1965 juga dapat dibaca sebagai genosida 1965. Setidaknya, ada kejadian-kejadian dalam tragedi 1965 di mana pembunuhan massal terjadi bukan hanya karena faktor identitas politik, tetapi juga identitas etnis.

Perspektif-perspektif alternatif tersebut, menurut pandangan saya, dapat melengkapi dan memperkaya perspektif HAM yang menjadi perspektif dominan dalam menelaah genosida 1965. Dengan mengintegrasikan perspektif-perspektif tersebut, kita dapat melihat genosida 1965 secara lebih holistik.

Selanjutnya, apa implikasi dari pemahaman yang lebih holistik mengenai genosida 1965? Setidaknya ada dua. Pertama, pemahaman yang lebih menyeluruh ini menuntut kita untuk memahami sejarah gerakan Kiri di Indonesia dan hubungannya dengan tendensi-tendensi politik lain secara lebih menyeluruh. Ini mensyaratkan perdebatan dan diskusi publik yang lebih luas mengenai tragedi 1965 dan momen-momen sejarah lain yang berkaitan dengan PKI – seperti Pemberontakan Madiun di tahun 1948 dan Pemberontakan atas pemerintah kolonial di tahun 1926. Ini juga mensyaratkan perdebatan dan diskusi yang lebih luas mengenai hubungan PKI dengan kelompok-kelompok lain – wabil khusus kelompok Islam.

Dalam kaitannya dengan persoalan ini, saya ingin mengajukan satu pembacaan: bahwa terlepas dari berbagai kompleksitas sejarahnya, PKI, gerakan Kiri, dan tradisi keilmuan Kiri merupakan bagian integral dari sejarah Indonesia dan telah banyak berkontribusi bagi perjuangan bangsa. Bahwasannya ada momen-momen konfliktual antara PKI dengan kelompok-kelompok lain merupakan sebuah kenyataan sejarah, tetapi itu tidak menegasikan sumbangsih PKI dan juga kelompok-kelompok lain – Nasionalis, Islam, dan kelompok-kelompok minoritas – dalam perjuangan melawan kolonialisme dan imperialisme. Lagipula, bukankah tiap-tiap kelompok dan tendensi politik punya cacatnya masing-masing, yang juga tidak mengurangi kontribusi mereka secara keseluruhan? Momen-momen tersebut lebih tepat dibaca sebagai sebuah kenyataan bahwa kompleksitas dalam upaya pembangunan tatanan emansipatoris yang baru dalam konteks negara post-kolonial memang tidak mudah. Kita juga musti ingat bahwa dalam bentuk yang berbeda-beda, tradisi intelektual di mana para aktivis pergerakan nasional tumbuh dan artikulasi politik mereka dalam banyak hal bisa dikatakan cukup ‘Kiri.’ Pada zaman itu, siapa sih yang tidak membaca Marx-Engels, Lenin, atu Hilferding?

Lagipula, jikalau kita serius dengan slogan ‘Islam Nusantara’ yang sering didengung-dengungkan dan diperdebatkan akhir-akhir ini, bukan berarti kita juga perlu mengakui bahwa terdapat banyak eksperimen antara Islam dengan sosialisme dan komunisme di Indonesia, mulai dari SI Merah, Haji Misbach, hingga generasi-generasi baru aktivis Islam yang tertarik dengan gagasan-gagasan Kiri dan menemukan sinerginya dengan gagasan-gagasan Islam terutama dalam aspek emansipasinya?

Kedua, pemahaman yang lebih menyeluruh ini juga menuntut kita untuk membangun gerakan sosial di Indonesia secara organik dan sadar dengan segala kompleksitasnya secara lebih giat lagi. Pelajaran dari kiprah PKI dan kekalahannya dalam tragedi 1965 patut menjadi pelajaran bagi kita para penggiat gerakan sosial di Indonesia mengenai apa yang perlu kita lakukan dan apa yang perlu kita hindari atau persiapkan kedepannya. Pelajaran tersebut juga menunjukkan bahwa ada banyak narasi lain selain narasi ‘kekalahan’ yang berkaitan dengan sejarah gerakan Kiri di Indonesia, dari mulai kemunculannya hingga kekalahannya di tahun 1965. Ada kerja-kerja gerakan Kiri di masa lalu yang patut kita apresiasi, tampilkan, dan pelajari relevansinya untuk kita, untuk masa sekarang. Bukankah Sudisman, pemimpin PKI yang berani itu, dalam uraian tanggung jawabnya berujar dalam kata-kata dan frase-frase yang bersifat nubuat dan penuh harapan atas masa depan gerakan rakyat di tanah air kita? Tetapi kesuksesan tersebut tidak akan datang dari langit; ia perlu diusahakan melalui intervensi politik yang organik dan sistematis. Imaji tentang kebahagian, sebagaimana kata Walter Benjamin, selalu berkaitan dengan imaji tentang penebusan – “our image of happiness is indissolubly bound up with the image of redemption.” Kebahagian rakyat banyak, dengan kata lain, memerlukan suatu upaya ‘penebusan’ – dengan kata lain, kerja-kerja panjang untuk pembangunan gerakan sosial di Indonesia.

Oleh karena itu, salah satu cara terbaik untuk memperingati genosida 1965, selain penelusuran sejarah yang lebih jujur dan usaha untuk memperjuangkan keadilan, adalah dengan membangun gerakan-gerakan sosial dan gerakan Kiri di Indonesia. Kita harus tetap berjuang, karena kita tahu, dan agar kita dapat memastikan, bahwa perjuangan mereka yang berpulang dan menjadi martir 50 tahun yang lalu, dan setelahnya, dan baru-baru ini – seperti almarhum Pak Salim Kancil – sesungguhnya tidak sia-sia.***

‘Come, join in the only battle wherein no man can fail,
Where whoso fadeth and dieth, yet his deed shall still prevail.’
(Chants for Socialists, oleh William Morris)

.
Banten, tempat kaum komunis dan ulama pernah berontak kepada penjajahan, awal Oktober.

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

*Catatan: Saya menggunakan istilah genosida karena dua alasan. Pertama, sejumlah riset terbaru terutama riset Jess Melvin (2013) menunjukkan bahwa Pembunuhan Massal 1965 selain bernuansa politis (anti-komunis) juga bernuansa etnis (anti-Tionghoa), setidaknya di beberapa tempat, seperti Aceh. Kedua, mengamini Joshua Oppenheimer, sejauh ini tidak ada istilah yang lebih baik yang dapat menyampaikan tragedi kemanusiaan berskala besar selain genosida.

Kepustakaan

Farid, H., 2005. Indonesia’s Original Sin: Mass Killings and Capitalist Expansion, 1965–66. Inter-Asia Cultural Studies, 6(1), pp.3-16.

McVey, R.T., 1990. Teaching Modernity: The PKI as an Educational Institution. Indonesia, 50, pp.5-28.

Melvin, J., 2013. Why Not Genocide? Anti-Chinese Violence in Aceh, 1965-1966. Journal of Current Southeast Asian Affairs, 32(3), pp.63-91.

———-
[1] Rekan Muhammad Ridha pernah mengutarakan bahwa penghancuran PKI yang bersifat sistematis baik di ranah negara maupun masyarakat menjelaskan mengapa terjadi kemunduran yang begitu besar dalam gerakan Kiri di Indonesia pasca-1965 (bandingkan misalnya dengan Amerika Latin di mana gerakan dan tradisi Kiri masih hidup di ranah masyarakat bahkan setelah represi negara yang begitu kuat). Sedikit banyak saya setuju dengan penilaian Ridha.

[2] Terdapat perdebatan mengenai mekanisme pembantaian dan implikasinya bagi ekonomi-politik Indonesia serta bagaimana ekspansi kapitalisme global berjalan pasca-1965. Artikel Hilmar Farid (2005) adalah tulisan pertama yang menawarkan satu pembacaan mengenai tragedi 1965, yang memantik perdebatan lebih lanjut akhir-akhir ini di jurnal Inter-Asia Cultural Studies (http://www.tandfonline.com/toc/riac20/16/2).

Dari Kampung Pulo Hingga Urut Sewu dan Keharusan Membangun Front Bersama

Posted on by
Reply

Dari Kampung Pulo Hingga Urut Sewu dan Keharusan Membangun Front Bersama

Dari Kampung Pulo hingga Urutsewu, perlawanan rakyat pekerja terus bergejolak

BELUM lama kita mendengar kabar mengenai berbagai kasus konflik dan sengketa antara negara dengan rakyat pekerja. Di Kampung Pulo, Pemerintah Daerah (Pemda) DKI Jakarta berhadapan dengan warga sekitar yang enggan untuk ‘direlokasi.’ Di Urut Sewu, aparat bentrok dengan orang-orang desa yang mencoba mempertahankan haknya. Ini baru dua contoh dari banyak kasus serupa yang mendapat perhatian lebih karena masuk sorotan media. Di luar sorotan itu, mungkin lebih banyak lagi kasus yang melibatkan konflik antara negara dan kapital di satu sisi versus rakyat pekerja di sisi lain.

Tentu, terdapat perbedaan di antara dua kasus tersebut. Dari hal yang paling fundamental misalnya, bahwa kasus Kampung Pulo merupakan bagian dari persoalan masyarakat kota, sedangkan kasus Urut Sewu merupakan bagian dari persoalan agraria di Indonesia. Tetapi, dua kasus ini sesungguhnya merupakan bagian dari persoalan yang lebih besar, yaitu bagaimana ofensif kapitalisme-neoliberal bekerja dalam konteks struktural, spasial, dan sosial tertentu dan dampaknya terhadap kekuatan kolektif rakyat pekerja.

Untuk menganalisa masalah tersebut, kita bisa menggunakan berbagai perspektif. Tetapi, kali ini saya ingin menyoroti aspek lain dari dua konflik tersebut, yaitu persoalan politik kewargaan dan keruangan serta kesenjangan antara desa dan kota.

Mari kita mulai dengan dua kasus tersebut satu persatu secara lebih seksama. Di Kampung Pulo, Pemda DKI Jakarta mencoba ‘menertibkan’ tatanan ruang kota demi ‘mempercantiknya’. Suatu pilihan yang ironis untuk ditempuh, setelah upaya-upaya diskusi dengan warga Kampung Pulo mentok dan dianggap gagal. Akibatnya, warga Kampung Pulo dianggap sebagai ‘penghuni liar’ yang mengganggu keindahan kota, baik secara spasial, visual, maupun ekonomi-politik.

Pemukiman Kampung Pulo memang tidak lepas dari berbagai masalah khas Komunitas Miskin Kota (KMK). Mulai dari himpitan ekonomi, kesehatan komunitas, dan kekumuhan. Tetapi masalahnya tidak berhenti di situ. Ada permasalahan struktural yang lebih besar yang membuat warga-warga seperti di komunitas Kampung Pulo dan banyak tempat lainnya berada dalam suatu konteks relasi sosial dan spasial di mana mereka berada sekarang. Warga miskin tidak ujug-ujug muncul dari sononya. Dengan kondisi seperti itu, dan di tengah-tengah keterbatasan pilihan, maka warga harus bertahan dengan cara-cara dan aksi-aksi kolektifknya tersebut.

Konteks relasi sosial dalam komunitas marginal itulah yang luput dilihat oleh pihak Pemda DKI, para teknokratnya, dan juga faksi kelas menengah yang mendukung mereka. Kampung Pulo dan banyak tempat-tempat di mana KMK tinggal, bukanlah sekadar kumpulan ‘individu-individu dan keluarga-keluarga’ ala visi neoliberalnya Margaret Thatcher. Lebih dari itu, tempat-tempat tersebut adalah kampung, suatu masyarakat yang terjalin dalam konteks relasi sosial tertentu. Masyarakat kampung di perkotaan bukanlah sekedar kompleks perumahan kumuh, melainkan tempat di mana ekonomi warga terbangun, dan solidaritas sosial – meskipun tidak serta-merta menuju ke arah intervensi politik kelas bawah yang efektif – nyata adanya.

Episode perampasan lain juga terjadi di daerah pedesaan, kali ini di Urut Sewu, Kebumen, Jawa Tengah. Resistensi warga terhadap bisnis penambangan yang dilakukan oleh PT MNC, ditambah dengan reaksi represif militer terhadap resistensi tersebut, berujung kepada ‘bentrok’ antar warga dengan militer. Korporasi melihat tanah hanya sebagai ‘komoditas’ dan militer melihat upaya perlawanan warga terhadap upaya komodifikasi tersebut sebagai aksi ‘anarkis’ terhadap ‘perjanjian pembebasan lahan’ yang sudah diteken sebelumnya yang perlu ‘ditertibkan’.

Lagi-lagi, upaya perampasan (dispossession) terjadi secara berkali-kali dan berlapis-lapis dalam kasus seperti ini. Logika kapital dan negara ‘modern’ melihat tanah sebagai komoditas yang tidak boleh dianggurin. Padahal, bagi kaum tani dan warga desa yang termarginalkan, tanah bukanlah sekedar komoditas. Ada cerita-cerita, mitos-mitos, dan berbagai tradisi lokal yang berkaitan dengan tanah dalam konteks kehidupan pedesaan. Ada dimensi kemandirian dan kedaulatan ekonomi yang dekat dengan kepemilikan tanah oleh masyarakat desa. Pendek kata, tanah bukan sekedar faktor produksi, tetapi juga merupakan sebuah way of life.

Kasus-kasus ini hanyalah merupakan gejala dari persoalan visi high-modernist atau modernisme tinggi dalam pembangunan. Negara dan kapital ingin menjadikan masyarakatlegible, gampang dilihat dan kemudian dibentuk dan ditaklukkan. Bukan tanpa sebab apabila penataan ruang di kota-kota besar seperti di Chicago dan Paris, berorientasi kepada pembuatan blok-blok yang gampang terlihat; mereka dibuat supaya ‘kerusuhan’ – suatu kategori yang mencampuradukkan keributan dengan aksi-aksi politik kolektif warga seperti demonstrasi dan protes – gampang terdeteksi dan dijinakkan. Bukan tanpa sebab apabila di Indonesia pembangunan kota-kota berorientasi kepada ‘percantikan’ kota dan pembangunan pedesaan berorientasi kepada ‘pembangunan infrastruktur dan peningkatan pendapatan daerah’, karena dengan begitu wajah buruk dari kota dan desa, yaitu komunitas-komunitas miskin dan marginal, dapat dengan mudah dipinggirkan dengan dalih ‘pembangunan dan perluasan taman kota’, ‘persiapan SEA GAMES’, ‘penguatan infrastruktur’, ‘peningkatan pendapatan daerah’, ‘penyerapan anggaran’, dan lain sebagainya. Apakah tidak ada yang protes dengan semua ini? Saudara-saudari, di zaman di mana kelas menengah puas dan senang dengan pemandangan kota yang ‘rapih’ dan ‘bersih’ yang dapat dengan mudah diunggah ke instagram, dikicaukan di twitter, dan disebarkan via facebook, siapa sih yang mau repot-repot berpikir sedikit lebih jauh ke arah situ? Singkat kata, ada politik perebutan ruang dan diskursus di sini.

Akar permasalahan ini adalah kebijakan pembangunan yang bias urban dan berorientasi akumulasi kapital (urban-biased and capital-centered development). Hasilnya adalah bias kategori kewargaan dan ketimpangan pembangunan, yang melahirkan ruang-ruang ‘apartheid baru’ di mana kompleks perumahan yang dibangun oleh pengembang yang berisikan sekumpulan individu dan keluarga yang ‘atomistis’ – persis seperti utopia/dystopia neoliberal Thatcherian – semakin meminggirkan warga kampung dan juga sawah-sawah, tanah-tanah, dan rumah-rumah mereka. Sisanya adalah sejarah: solusi mengentaskan kemiskinan adalah dengan mengentaskan si miskin!

Tiba-tiba saya teringat umpatan Gubernur Ahok. Ketika ia berujar bahwa HAM versinya adalah ‘bila dua ribu orang menentang saya dan membahayakan 10 juta orang , maka dua ribu orang itu saya bunuh di depan anda,’ maka segera saya teringat ucapan Walter Benjamin yang terkenal itu: There is no document of civilization which is not at the same time a document of barbarism.

Di sini, terang bahwa solusi liberal, baik varian ‘efisiensi pasar’ maupun ‘modal sosial’nya tidaklah menjadi jawaban, apalagi solusi ‘modernisme tinggi dengan nuansa kemanusiaan’ (high modernism with a human face). Solusinya hanya satu: pembangunan front bersama yang menyatukan isu-isu kota dan desa dan kepentingan-kepentingan lapis-lapis masyarakat yang tertindas yang hidup didalamnya. Tawaran ini mungkin belum terealisasi sekarang, tetapi pelan-pelan manifestasinya sudah terlihat dalam berbagai bentuk resistensi partikularisme militan yang semakin mengemuka di tanah air akhir-akhir ini. Tapi kita harus bergerak lebih jauh dari itu, dari partikularisme militan menuju universalisme yang militan.

Karena, kalau tidak, maka perampasan akan semakin merajalela dan tembok-tembok penanda ‘apartheid baru’ akan semakin terpancang. Karena, hanya perjuangan kita yang akan menjamin masa depan kita***

 

Desa Dukuh, Banten, awal September

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Revolusi Agustus, Revolusi Sosial

Posted on by
Reply

Revolusi Agustus, Revolusi Sosial

DALAM beberapa hari, Indonesia akan merayakan hari ulang tahun kemerdekaannya yang ke-70. Kalimat selanjutnya dari tulisan kali ini bisa saya mulai dengan sejumlah basa-basi yang sudah basi seperti berikut:

  • ’Bagi sebuah bangsa 70 tahun ibarat umur seorang remaja; ia tidak lagi muda tetapi juga belum tua-tua amat.’ (Pantesan labil terus akhir-akhir ini. Terus, rupanya sejarah Indonesia ‘dimulai’ ketika kemerdekaan ‘diproklamirkan’ dalam buku-buku sejarah, dan sebelum itu tidak ada yang namanya ‘Indonesia’).
  • ‘Perjalanan Indonesia sebagai sebuah bangsa begitu berat, tetapi sejauh ini ia berhasil menghadapi berbagai tantangan, mulai dari agresi militer penjajah, pengaruh Komunisme (tentunya), otoritarianisme Orde Baru (OrBa), hingga ancaman disintegrasi bangsa di tengah-tengah proses reformasi. Kedepannya Indonesia akan terus maju sebagai negara berpenduduk Muslim terbesar sedunia yang demokratis dengan pertumbuhan ekonomi yang fantastis.’ (Oke Sip).
  • ‘Kita musti menuntaskan janji-janji kemerdekaan.’ (Entah janji yang mana dan dengan cara apa).

 

Daftar tersebut di atas hanyalah sebagian contoh dari panggilan-panggilan nasionalisme yang kabur, yang tiap tahunnya diulang-ulang menjelang peringatan Hari Kemerdekaan.

Kita perlu beranjak dari narasi-narasi kopong semacam itu. Apabila kita mendaku sebagai seorang materialis historis yang militan, maka sudah sepatutnya kita melacak sejarah aspirasi kemerdekaan kepada sumbernya: pengalaman historis massa-rakyat. 

Revolusi Sosial, 1945-1949

Masa-masa awal kemerdekaan begitu bergejolak. Ada kekosongan rezim, kekalutan, dan kebingungan. Tetapi orang lupa, ada banyak hal-hal lain di luar itu. Ada upaya-upaya independen untuk mengisi kekosongan politk. Ada usaha-usaha untuk menggerakkan roda ekonomi dan kemudian mengelolanya secara demokratis. Ada harapan yang membuncah tentang dunia yang baru, a world turned upside down, dunia yang lebih baik.

Epos sejarah ini tercatat dalam sejarah versi OrBa sebagai masa ‘revolusi fisik’. Sejarah versi ini, yang kita pelajari di sekolah-sekolah, menyatakan bahwa masa revolusi fisik adalah masa ‘perjuangan bersenjata’ melawan ‘penjajah asing’ yang terkadang eksesnya bisa ‘mengerikan’ – pejabat dan bangsawan lokal menjadi korban ‘amarah rakyat’, misalnya. Dari sini kita tahu sumber satu varian nasionalisme Indonesia yang begitu picik, yang militeris dan anti ‘asing-aseng’. Versi sejarah ini juga merupakan suatu penggambaran sejarah yang bermasalah, dan kita tahu, ada lebih banyak cerita di balik itu.

Anton Lucas (1989) dalam Peristiwa Tiga Daerah: Revolusi dalam Revolusi, mencatat bahwa masa-masa ‘revolusi fisik’, yang ia sebut sebagai revolusi sosial, bukanlah sekedar kekacauan dan avonturisme politik. Ia mencatat bahwa:

“Peristiwa Tiga Daerah adalah suatu peristiwa dalam sejarah revolusi Indonesia yang terjadi antara Oktober sampai Desember 1945 di Kabupaten Brebes, Tegal, Pemalang, di Keresidenan Pekalongan (Jawa Tengah), di mana seluruh elite birokrat, pangreh praja, (residen, bupati, wedana, dan camat), dan sebagian besar kepala desa, “didaulat” dan diganti oleh aparat pemerintahan baru, yang terdiri dari aliran-aliran Islam, Sosialis, dan Komunis.” (hal. 1).

Dalam bukunya, Lucas memaparkan bagaimana kondisi rakyat di tiga daerah tersebut di masa-masa terakhir penjajahan Belanda di Indonesia. Di tengah-tengah cengkeraman kolonialisme dan imperialisme, massa rakyat tidak punya suara. Jangankan untuk berbicara, untuk makan saja susah karena hasil panen sering diambil secara semena-mena. Tentu tetap ada yang beruntung dalam kondisi seperti itu: para elit lokal yang kedudukannya tetap terjamin dalam masyarakat kolonial. Ditambah lagi Fasis Jepang datang dan merampas segala sumber daya rakyat dan memobilisasi tenaga mereka untuk keperluan ekspansionisme militerisnya.

Di dalam kondisi seperti itulah, massa rakyat berusaha bertahan dan berlawan, baik secara langsung dan konfrontatif maupun secara diam-diam. Dan ketika momen kemerdekaan datang, maka momen itu segera dilihat sebagai sebuah kesempatan politik. Lucas mencatat massa rakyat, para penduduk desa yang merupakan bagian dari lapis-lapis paling tersubordinasi dan termarginalkan dalam struktur sosial masyarakatnya, berhimpun, mengadakan rapat-rapat umum, menunjuk secara langsung wakil-wakil terpercaya dari masing-masing golongan mereka – baik Islam, Nasionalis, Sosialis, maupun Komunis, dan melakukan redistribusi kekayaan desa.

Membaca cerita-cerita tersebut, sejenak saya merenung dan berpikir: Bukankah ini model tatanan politik dan ekonomi yang Marx dan Engels amati dalam Komune Paris? Bukankah pengaturan masyarakat seperti ini yang disebut-sebut sebagai tatanan ekonomi-politik yang ideal bagi kaum Kiri, di mana rakyat pekerja dapat berpartisipasi secara langsung dalam politik dengan menunjuk wakil-wakil mereka yang terpercaya dan dapat diganti sewaktu-waktu dan berpartisipasi secara mandiri dalam ekonomi melalui free association of producers?

Ternyata apa yang menjadi cita-cita Revolusi Perancis – Kebebasan, Kesetaraan, dan Persaudaraan – menemukan gaungnya dalam Revolusi Indonesia, yang diamalkan berdasarkan satu aksiom politik progresif: percaya kepada massa.

Saya teringat anjuran E.P. Thompson, sejarawan dan aktivis Marxis terkemuka dari Inggris itu, bahwa kita perlu mencari ‘akar-akar lokal’ dari tradisi Kiri-radikal di masyarakat kita sendiri. Thompson melakukannya dalam konteks masyarakat Inggris. Dalam konteks kita, anjuran Thompson juga perlu kita amalkan: kita perlu senantiasa menggali kembali tradisi radikal dalam masyarakat kita.

Apa yang dibahas secara mendalam oleh Lucas dan banyak sejarawan lain hanyalah sebagian dari berbagai cerita mengenai cita-cita universal emansipasi dan pembebasan yang dapat ditemukan dalam sejarah Revolusi Nasional Indonesia. Mengapa mempelajari pengalaman ini begitu penting? Karena sejarah menunjukkan bahwa pengalaman-pengalaman tersebut merupakan gugatan, baik bagi historiografi ‘nasionalis’ OrBa maupun ortodoksi historiografi liberal. Baik apologis OrBa maupun komentator liberal memandang upaya-upaya revolusi sosial dengan sebelah mata. Yang pertama memandangnya sebagai sumber kekacauan yang mengganggu order, ‘stabilitas’ tatanan ipoleksosbudhankam, yang solusinya adalah menghadirkan kembali Leviathan bagi para pendukung stabilitas dan pembangunan – dengan kata lain kaum militeris dan oligark. Yang kedua memandangnya sebagai sumber ‘totalitarianisme’, yang merongrong ‘kebebasan individu’, yang solusinya adalah revitalisasi ‘negara minimal’, sembari abai terhadap tendensi koersif dari proyek pembentukan negara itu sendiri dan totalitarianisme pasar. Sejarah Revolusi Sosial Indonesia – sebuah revolusi (dengan ‘r’ kecil) dalam Revolusi Nasional (dengan ‘R’ besar) – meskipun singkat, menunjukkan bahwa ada jalan lain menuju kemajuan yang mungkin bisa kita tempuh.

Sayangnya, sejarah revolusi sosial tidak berlangsung lama. Sebagai Republik muda, pemerintah pusat yang baru harus mengukuhkan otoritas dan kedaulatannya. Alhasil, upaya-upaya ‘spontan’ dari bawah kerap kali harus ditertibkan dan diredam, agar tidak mengganggu keamanan nasional. Sebagaimana upaya-upaya historis eksperimen politik emansipatoris yang lain, Revolusi Indonesia menemukan kontradiksi dan kesulitan-kesulitan pada dirinya sendiri. Apabilla Revolusi Bolshevik harus berhadapan dengan momen politis yang sulit, seperti Pemberontakan Kronstadt misalnya, maka Revolusi Indonesia juga berhadapan dengan momen yang serupa tatkala dihadapkan dengan eksperimen-eksperimen sosial di tingkat bawah. Siapakah yang benar? Sukarno-Hatta dan Lenin-Trotsky? Atau para massa rakyat yang menuntut pelaksanaan revolusi sekonsisten mungkin dan berusaha mengambil ‘aksi sepihak’ sebagai konsekuensi logis dari cita-cita revolusi yang mereka amini dan perjuangkan tersebut? Siapakah yang salah? Para pemimpin revolusi atau anak-anaknya? Saya tidak tahu. Tidak ada jawaban yang mudah atas pertanyaan tersebut. Tetapi kita tahu, bahwa kedua-duanya memperjuangkan cita-cita yang sama, dengan cara yang berbeda dan terkadang berseberangan. Tetapi kedua-keduanya merupakan bagian dari suatu perjuangan panjang, a long, protracted struggle, yang bertujuan menciptakan masyarakat baru yang bebas dari penindasan yang lama, yang terlepas dari perbedaan mereka, warisan-warisannya perlu kita hargai.

Tetapi, adakah yang tersisa sekarang dari warisan tersebut? Lagi-lagi saya ragu. Konsep ‘Indonesia’ sekarang tidak lagi identik dengan cita-cita pembebasan nasional, demokrasi rakyat, dan dunia yang baru. Ketika mendengar kata ‘Indonesia’, yang segera terbayang dalam benak saya adalah suatu bangsa di mana para oligark dan militeris tetap berkuasa dan sisa-sisa rezim lama masih bercokol di puncak-puncak kekuasaan. Ketika mendengar kata ‘Indonesia’, saya teringat oleh mereka yang suara-suaranya dibungkam selama puluhan tahun, kepada ratusan ribu nyawa yang melayang dalam katastrofi 1965, kepada jutaan rakyat yang ditindas di Aceh, Papua, dan Timor-Leste.

Mungkin saya terlalu pesimis. Tetapi pesimisme yang realistis lebih baik dari selubung ideologis optimisme yang kosong***

 

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Refleksi atas Dua Muktamar

Posted on by
Reply

Refleksi atas Dua Muktamar

BULAN ini merupakan bulan yang penting bagi banyak umat Islam Indonesia. Apa pasal? Karena di bulan ini, dua organisasi kemasyarakatan (ormas) Islam terbesar se-Indonesia, Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama, menggelar muktamar regulernya. Sebagai dua ormas dengan puluhan juta anggota di negeri dengan penduduk Muslim terbesar di dunia, tentu saja hasil muktamar dan perkembangan dari dua ormas Islam tersebut akan berpengaruh, bukan hanya bagi para anggota mereka tetapi juga bagi umat Islam dan bangsa Indonesia kedepannya.

Oleh karena itulah, refleksi mengenai kiprah dua ormas tersebut menjadi penting. Kita bisa saja membahas panjang lebar mengenai siapa yang akan menjadi calon pimpinan masing-masing ormas dan politik di sekitar isu tersebut. Tetapi diskusi semacam itu, meskipun penting, bisa jadi hanya bersifat superfisial, terlampau fokus kepada hal-hal yang nampak di permukaan. Saya pikir, adalah lebih penting untuk menjadikan momen muktamar ini sebagai momen refleksi mengenai kiprah kedua ormas sejauh ini dan trajektorinya ke depan untuk sebuah alasan: karena Muhammadiyah dan NU bukan hanya sekedar ormas, melainkangerakan sosial berbasis Islam, yang pengaruhnya memiliki implikasi penting bagi perkembangan politik progresif di Indonesia.

Terlepas dari perdebatan mengenai penggunaan istilah ‘Islam Nusantara’ dan ‘Islam Berkemajuan’, kita tahu bahwa sejarah kedua ormas Islam tersebut di Indonesia sangat panjang – Muhammadiyah didirikan di tahun 1912, sedangkan NU didirikan di tahun 1926. Keduanya berkembang dengan pesat karena keberhasilannya memadukan Islam dengan konteks lokal serta modernitas, sejumlah persoalan yang penting bagi sebuah negeri Dunia Ketiga yang pada waktu itu masih dalam proses pembentukan dan berada di tengah-tengah pergolakan zaman yang begitu pesat. Sebagaimana banyak gerakan sosial lainnya, kedua ormas tersebut, yang bermula sebagai organisasi sosial keagamaan, mau tidak mau juga berurusan dengan banyak hal di luar ranah yang sepenuhnya ‘sosial’ maupun ‘keagamaan’, seperti ranah politik misalnya. Sebagai contoh, kita tahu bahwa di tahun-tahun bergolak dari 1945 hingga 1965, kedua ormas tersebut terlibat aktif dalam kancah politik nasional – NU bahkan sempat menjadi partai politik. Begitupun di masa Orde Baru. Keterlibatan kedua ormas tersebut, meskipun seringkali tidak langsung, dalam politik juga berlanjut hingga sekarang.

Di titik ini, kita perlu melakukan sedikit abstraksi teoretik dengan mengajukan satu pertanyaan: seperti apa hubungan antara dua ormas sosial-keagamaan tersebut dengan dunia politik dan apa implikasi politik dari hubungan atau keterlibatan tersebut? Dalam hal ini, menurut hemat saya, kita perlu melihat kiprah NU dan Muhammadiyah dalam konteks struktural-historis­-nya. Tulisan pengkaji politik Asia Tenggara terkemuka Dan Slater (2009; 2010), bisa menjadi satu referensi yang menarik. Dalam artikel jurnal yang kemudian dikembangkan menjadi buku, Slater menggarisbawahi peranan elit keagamaan dalam mendorong cross-class alliance atau aliansi lintas kelas (antara kelas bawah dan faksi dari kelas menengah) yang dapat mempengaruhi trajektori rezim politik di negara-negara Asia Tenggara. Dalam konteks Indonesia, kita mengenal distingsi antara regimist Islam dan civil Islam yang diperkenalkan oleh Robert Hefner (2000) untuk memetakan konstelasi politik antara berbagai kelompok Islam dan hubungan mereka vis-à-vis negara Orde Baru pada saat itu. Fenomena ini juga dapat ditemui di sejumlah kawasan lain: aktivisme Katolik dan partai Kristen-Demokrat di Eropa Barat dan berbagai tendensi gerakan Kristen di Amerika Latin, termasuk Teologi Pembebasan, misalnya, juga memiliki kecenderungan untuk melakukan aliansi lintas kelas dengan berbagai tendensinya.

Strategi seperti ini, baik secara sadar maupun tidak, juga ditempuh oleh NU dan Muhammadiyah dalam kiprah mereka selama ini. Meskipun ‘basis kelas’ dua ormas ini – kelas menengah dan borjuis kecil perkotaan untuk Muhammadiyah dan masyarakat desa serta alim ulama pemilik tanah untuk Nahdlatul Ulama – tidak serta merta bersifat lintas kelas, setidaknya di masa awal kedua ormas tersebut, pada perkembangannya, kedua ormas tersebut memiliki kecenderungan politik lintas kelas, yang kemudian juga diperluas melalui berbagai aliansi progresif multi-sektoral dengan berbagai elemen masyarakat lain, seperti kaum minoritas keagamaan, yang puncak manifestasi ketokohannya adalah figur-figur seperti Gus Dur dan Buya Ma’arif dan idenya tersebar dan digaungkan oleh berbagai kader dan aktivis NU dan Muhammadiyah di berbagai lini.

Potensi progresivitas inilah yang menjelaskan mengapa kiprah kedua ormas tersebut menjadi penting bagi kemajuan politik progresif di Indonesia. Pertama-tama, kedua ormas tersebut berperan besar dalam mempromosikan diskursus-diskursus Islam yang progresif, yaitu modernisme dan tradisionalisme Islam (bahasa kerennya) atau Islam Nusantara yang Berkemajuan (bahasa kekiniannya), secara berkesinambungan. Kedua, kedua ormas tersebut juga berperan besar dalam menyediakan ‘infrastruktur keorganisasian’ yang memungkinkan penyebaran dan penerapan dari gagasan-gagasan tersebut. Terakhir, namun tidak kalah penting, kedua ormas tersebut memiliki pengaruh dan otoritas besar bagi umat Islam di Indonesia.

Ini bukan berarti tidak ada masalah. Dalam perkembangannya, kedua ormas tersebut kerap kali menghadapi tantangan terhadap tendensi progresivitasnya, baik dari dalam maupun luar. Konjungtur politik eksternal misalnya, mempengaruhi perkembangan kedua gerakan sosial Islam tersebut dan hubungannya dengan rezim yang berkuasa, sebagaimana dapat kita lihat dalam benturan antara beberapa elemen NU dengan Partai Komunis Indonesia (PKI) dalam katastrofi 1965 di tengah-tengah ofensif nekolim. Dari dalam, tendensi progresif tersebut juga berbenturan dengan tendensi konservatif yang eksis di dalam kedua ormas tersebut. Bahkan apa yang disebut sebagai tendensi progresif itu sendiri bukanlah suatu entitas yang tunggal dan monolitik. Sebagaimana yang telah dijelaskan oleh Fayyadl dalam esainya dan juga oleh sejumlah penulis lain[1], sesungguhnya ada ketegangan dan kontradiksi yang inheren antara tendensi liberal dan tendensi progresif dalam gerakan sosial Islam di Indonesia, termasuk tentu saja dalam tubuh NU dan Muhammadiyah. Poin Fayyadl tentang isu-isu kelas sebagai ‘test case bagi klaim “progresif” liberalisme Islam’ saya pikir tepat sasaran di sini: sejauh manakah berbagai varian dan kelompok yang mewakili tendensi progresif dalam tubuh NU dan Muhammadiyah berani mengambil konsekuensi logis dari posisi teoretiko-intelektual, politiko-etis, dan religius-moral yang radikal, liberatif, emansipatoris, dan pro-transformasi sosial? Jawaban bagi pertanyaan ini, dugaan saya, akan menentukan arah dan wajah kedua ormas Islam kita kedepannya.

Di ranah high politics, politik intra-elit, pertanyaan dan isu-isu tersebut di atas tidak kalah pentingnya. Sekali lagi, kita bisa saja meributkan siapa yang akan menjadi dewan formatur dan ketua umum di masing-masing ormas, tetapi isu yang lebih penting lagi sesungguhnya adalah apa arti muktamar kali ini bagi para muktamirin, kader, aktivis, dan ‘anggota’ kultural NU dan Muhammadiyah, serta umat Islam dan masyarakat Indonesia secara keseluruhan? Secara lebih eksplisit, kita perlu mengajukan pertanyaan berikut: apa tawaran yang dapat diberikan oleh NU dan Muhammadiyah bagi isu-isu yang paling genting bagi lapisan-lapisan masyarakat yang paling tertindas dan termarginalkan, seperti ekspansi neoliberalisme, perampasan tanah, kekerasan negara dan korporasi, serta fundamentalisme dan vigilantisme keagamaan, yang mayoritas juga adalah Muslim? Ini merupakan pertanyaan yang perlu segera dijawab dan ditanggapi oleh lapis kepemimpinan kedua ormas tersebut. Ini juga merupakan sebuah panggilan untuk beranjak dari politik patronase yang rawan muncul di momen-momen ‘politis’ seperti muktamar.

Pertanyaan-pertanyaan tersebut mungkin terkesan problematis apabila diajukan oleh ‘orang luar’ kedua ormas tersebut, atau dalam kasus saya, ‘orang yang tidak dalam-dalam amat’. Tetapi saya, anda, kita semua saya pikir memilki hak dan kepentingan untuk menanyakan pertanyaan tersebut, persis karena jawaban atas pertanyaan tersebut memiliki implikasi yang penting bukan hanya bagi para anggota kedua ormas dan umat Islam di Indonesia, tetapi juga bagi masa depan politik progresif di Indonesia. Dalam beberapa tahun terakhir, terdapat banyak persoalan yang membutuhkan ‘pencerahan’ dari alim ulama, penggerak, dan kader keagamaan yang religius, progresif, dan mengakar, seperti isu-isu agraria dan perkotaan, konflik seputar berbagai macam sumber daya alam, hubungan antar umat beragama, isu-isu seputar konservatisme kelas menengah Muslim serta fundamentalisme dan vigilantisme keagamaan, berbagai isu-isu sosial dan ekonomi-politik kontemporer, dan lain sebagainya. Tahun ini juga menandai peringatan 50 tahun tragedi 1965 – suatu tragedi yang memiliki implikasi penting bukan hanya bagi bangsa Indonesia dan gerakan Kiri dan kalangan progresif internasional tetapi juga, sebagaimana dijelaskan oleh Arman Dhani dalam esainya, bagi umat Islam di Indonesia. Isu-isu ini, saya kira, menjadi PR bersama bagi dua gerakan sosial Islam kita yang setidaknya perlu mulai dikerjakan, apabila belum bisa diselesaikan secara tuntas.

Akhirul kalam, mungkin saja catatan dan amatan ringan ini lebih terlihat seperti sebuah daftar tuntutan yang tidak realistis, namun mengingat kiprah dan dampak Muhammadiyah dan NU selama ini, maka tidak ada salahnya kita menaruhkan harapan yang begitu besar bagi perkembangan politik progresif di dunia Islam dan Indonesia kepada kedua gerakan sosial ini. Apakah kedua ormas Islam kita dapat menjawab tantangan tersebut? Wallahu a’lam – tentu hanya mereka yang bisa menjawabnya.

Harapan saya sederhana: semoga NU dan Muhammadiyah dapat terus konsisten memperjuangkan Islam Nusantara yang Berkemajuan, kontekstual, progresif, dan transformatif.***

 

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc.

 

Referensi


Hefner, R.W., 2000. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton: Princeton University Press.

Slater, D., 2009. Revolutions, Crackdowns, and Quiescence: Communal Elites and Democratic Mobilization in Southeast Asia. American Journal of Sociology , 115(1), pp.203-54.

Slater, D., 2010. Ordering Power: Contentious Politics and Authoritarian Leviathans in Southeast Asia. New York: Cambridge University Press.

 

————–

[1] Lihat misalnya tulisan Airlangga Pribadi, ‘Mendaras Islam Progresif, Melampaui Islam Liberal’, di http://indoprogress.com/2011/05/mendaras-islam-progresif-melampaui-islam-liberal/ Pertanggungjawaban intelektual saya dalam isu ini juga saya tuangkan dalam satu esai yang berjudul ‘Recent Studies on Indonesian Islam: A Sign of Intellectual Exhaustion?’ (manuscript under review).

Katakan TIDAK Kepada Penjajahan Ekonomi: Mengapa Kemenangan Yunani adalah Kemenangan Kita

Posted on by
Reply

Katakan TIDAK Kepada Penjajahan Ekonomi: Mengapa Kemenangan Yunani adalah Kemenangan Kita

“Adalah…perlu untuk mengingat kembali satu aksiom dari materialisme historis: bahwa perjuangan antar kelas di dunia ini pada akhirnya diselesaikan di ranah politis –bukannya ekonomi atau kebudayaan – dari masyarakat.” (Sejarawan Marxis Perry Anderson (1974) dalam Lineages of the Absolutist State, hal. 11).

MOMEN yang mendebarkan itu akhirnya selesai sudah. Setelah berbulan-bulan menunggu sembari harap-harap cemas, rakyat Yunani berhasil mengekspresikan kedaulatannya. Perundingan pemerintahan Kiri-radikal SYRIZA yang dipimpin oleh duo Alexis Tsipras dan Yanis Varoufakis sebagai Perdana Menteri dan Menteri Keuangan Yunani dengan pihak Troika – Dana Moneter Internasional (International Monetary Fund, IMF), Uni Eropa (European Union,EU), dan Bank Sentral Eropa (European Central Bank, ECB) – yang berlangsung secara alot dan tegang itu akhirnya membuahkan hasil. Melalui referendum ekonomi yang berlangsung 5 Juli kemarin – sebuah upaya inovatif dan radikal untuk memperluas partisipasi demokratik massa di luar isu-isu politik tradisional – sekitar 61% rakyat Yunani yang menyuarakan pendapatnya dalam referendum tersebut mengatakan OXI alias TIDAK kepada paket talangan ekonomi (bailout) yang mengedepankan kebijakan pengetatan (austerity) neoliberal ala Troika.

Kemenangan ini merupakan sebuah pencapaian yang luar biasa bukan hanya bagi rakyat Yunani tetapi bagi seluruh rakyat pekerja dan gerakan-gerakan progresif di berbagai belahan dunia yang lain. Pencapaian ini menjadi penting karena ini menandakan kembalinya gelombang perlawanan kepada kapitalisme-neoliberal dengan berbagai moda ekspansi dan tatanan ekonomi-politiknya yang semakin ekspansif dewasa ini. Pencapaian ini juga memiliki dampak dan implikasi yang signifikan bagi masa depan politik rakyat pekerja di berbagai tempat lain. Oleh karena itu, kita perlu mempelajari dan memahami secara baik bagaimana gerakan rakyat pekerja di Yunani yang menemukan artikulasinya melalui SYRIZA dapat membangun perlawanan mereka dan menerapkan agenda-agenda mereka secara cukup sukses dalam ranah kebijakan publik.

Sejarah politik di Yunani merupakan sejarah yang penuh pergolakan. Di masa-masa ‘turbulensi politik’ Yunani, yang kira-kira berlangsung menjelang Perang Dunia ke-II sampai dengan demokratisasi di tahun 1970an. Pertentangan di antara kubu Kiri dan Kanan yang ditambah dengan iklim politik internasional yang ekstrim berupa nuansa konfliktual dalam konteks anti-Fasisme dan Perang Dingin semakin mempertajam polarisasi politik di dalam negeri. Selama bertahun-tahun, kelompok-kelompok sayap Kanan mendominasi politik dan kebijakan publik di Yunani, sampai dengan liberalisasi politik di tengah dekade 1970an dan merebaknya kembali gerakan massa setelahnya. Alhasil, agenda-agenda dan organ-organ politik Kiri – mulai dari Kiri-reformis sampai dengan Kiri-radikal – mulai kembali mendapat panggung dalam politik Yunani.

Sampai kemudian Yunani bergabung dalam Uni Eropa (EU). Sebagaimana negara-negara anggota EU lain, Yunani harus ‘menyerahkan’ sebagian ranah kedaulatannya kepada institusi-institusi EU. Beberapa institusi tersebut dapat dikatakan cukup demokratik dalam artian mereka mengakomodir partisipasi massa dalam penyusunan lembaganya dan penerapan kebijakan produk lembaga atau institusi tersebut – seperti misalnya Parlemen EU. Tetapi tidak sedikit juga institusi-institusi EU yang cenderung ‘teknokratis’ dalam artiannya yang pejoratif, yang melihat politik, ekonomi, dan perkara kebijakan publik sebagai persoalan teknis semata dan akibatnya cenderung skeptis terhadap partisipasi dan kemampuan massa rakyat dan mencoba membatasinya, baik secara langsung maupun tidak langsung. Almarhum Peter Mair (2015) dalam karya anumertanya, Ruling the Void: The Hollowing of Western Democracy,mencatat bagaimana kecenderungan ‘teknis’ tersebut semakin mencabut politik dan kebijakan publik dari ranah rakyat menjadi ranah elit, lebih tepatnya sekelompok elit yang menjadi ‘kelas politik profesional’ yang memiliki berbagai kewenangan yang ekstensif dalam banyak hal di tengah-tengah kurangnya kontrol dan partisipasi publik terhadapnya.

Untuk kasus Yunani, akibat dari teknokratisme neoliberal yang mengatasnamakan ‘kepentingan kawasan EU’ ini sangat fatal: sebagaimana pernah saya tulis sebelumnya, kebijakan reformasi ekonomi dengan tendensi austerity yang sangat kencang pasca Krisis Finansial Global 2008 telah membawa Yunani ke dalam jurang kemelaratan dan perampasan yang tak berujung – kontraksi ekonomi yang tak berkesudahan, angka pengangguran yang terus bertambah, kemiskinan yang terus merebak, gaji yang terus turun dan makin tak berharga, dan akhirnya masalah-masalah sosial yang makin merebak, mulai dari kesulitan akses layanan kesehatan dan naiknya tingkat tunawisma.

SYRIZA menemukan momentum politiknya dalam konteks ekonomi-politik yang carut marut seperti itu. Tentu SYRIZA tidak lahir dari suatu kevakuman historis; ia lahir ketika organ-organ politik Kiri tradisional di Yunani seperti Partai Komunis Yunani (KKE) tergagap-gagap menghadapi perubahan zaman dan di saat yang bersamaan ada gelombang perlawanan yang dimotori oleh berbagai organisasi massa dan gerakan sosial di Yunani yang semakin merebak dan militan dan membutuhkan suatu artikulasi politik, suatu artikulasi elektoral dalam bentukpartai Kiri-radikal, partai sosialis-radikal, yang inisiasinya dimulai di tahun 2001 dan berlangsung hingga sekarang.

Dalam konteks perundingan lima bulan yang alot kemarin, satu hal yang secara jitu ditangkap oleh SYRIZA dan karenanya membuat Troika kesal setengah mati adalah ini: paket bailout danausterity Troika bukanlah sekedar kebijakan ekonomi yang bersifat ‘teknis’ dan ‘bebas nilai’ – kebijakan tersebut sesungguhnya juga bersifat politis. Dengan kata lain, paket penyelematan ekonomi yang disodorkan oleh Troika kepada Yunani sesungguhnya merupakan suatu usulan kebijakan dengan agenda politik sendiri. Bahkan Bank Sentral Eropa (ECB), terlepas dari berbagai dalih ‘teknokratis’nya, sesungguhnya adalah suatu institusi dengan agenda politik tersendiri. Mark Weisbrot (2015), ekonom dan direktur Center for Economic and Policy Research yang berbasis di Washington DC, menjabarkan bahwa sesungguhnya ECB memiliki berbagai opsi kebijakan alternatif, termasuk kebijakan yang masih mempertahankan beberapa paket kesejahteraan (welfare policies) yang dapat membantu warga biasa menghadapi gempuran krisis ekonomi, tetapi alih-alih memilih opsi tersebut, ECB memilih untuk ngototmenerapkan kebijakan austerity secara ekstrim di Yunani.

Sesungguhnya ini merupakan sebuah bentuk penjajahan ekonomi dan pembajakan neoliberal atas otonomi dan kedaulatan politik dan ekonomi rakyat pekerja di Yunani. Menghadapi tekanan dari sana-sini, baik dari Troika maupun dari berbagai pihak lain di Yunani, termasuk faksi-faksi dalam partainya sendiri, Tsipras melancarkan dua strategi – dua strategi yang menurut hemat saya tepat sasaran dan efektif. Pertama, ia memiliki Yanis Varoufakis – sang ekonom cerdas, provokatif, dan badass tersebut – sebagai Menteri Keuangannya. Sebagai seorang ekonom yang amat terbiasa dengan model-model matematik dan ekonometrik serta familiar dengan berbagai bahasa dan istilah ekonomi, Varoufakis berhasil berunding secara cukup sukses dengan Troika dan pemerintahan-pemerintahan pro-Troika, seperti administrasi Merkel di Jerman dan Hollande di Perancis, not to mention the fact that his badass style threatens these folks. Kedua, ini langkah yang tidak kalah dan bahkan justru lebih penting, administrasi SYRIZA melihat persoalan ekonomi yang pelik ini sebagai sebuah persoalan nasional yang penting, dan karenanya perlu diangkat sebagai sebuah isu dalam referendum nasional dengan partisipasi massa seluas-luasnya. Strategi ini bukan saja memperluas partisipasi demokratik massa secara radikal, tetapi juga menantang diktum utama, logika utama dari proyek kapitalisme-neoliberal yang berbaju ‘demokratik’: bahwa ekonomi dan politik merupakan dua domain yang terpisah, di mana ‘demokrasi’ hanya berlaku bagi domain yang kedua dan tidak cocok diterapkan ke domain yang pertama karena terlalu ribet dan beresiko. Sejatinya, ini adalah sebuah bentuk tantangan dan gugatan yang serius bagi salah satu ‘rukun iman’ kapitalisme-neoliberal – sebuah rukun yang ternyata, sebagaimana dibuktikan oleh rakyat Yunani, hanyalah sebuah tameng ideologis untuk menjustifikasi proyek-proyek ekspropriasi neoliberal dengan cita rasa ‘Eropa’.

Berkaca dari pengalaman SYRIZA dan rakyat Yunani baru-baru ini, apa saja yang dapat kita pelajari. Pertama, sekali lagi tentu saja pencapaian ini perlu diapresiasi terutama ditengah-tengah langkanya kemenangan gerakan rakyat akhir-akhir ini. Kedua, tetapi bukan berarti bahwa kita sama sekali tidak bisa mengkritik proyeksi politik ini – fakta bahwa kebijakan ekonomi SYRIZA dalam banyak hal masih berbau Keynesian dan sebenarnya tidak jauh berbeda dengan agenda-agenda sosial demokrasi dan negara kesejahteraan di Eropa Barat pasca Perang Dunia ke-II menunjukkan bahwa ruang dan ranah struktural bagi rakyat pekerja dan gerakan Kiri untuk mewujudkan agenda-agendanya sesungguhnya masih terbatas, dan kita memerlukan strategi-strategi politik lain yang lebih inovatif, jitu, dan efektif untuk mewujudkan transisi menuju sosialisme yang demokratik dan partisipatoris. Ketiga,kemenangan program OXI di Yunani lagi-lagi menunjukkan bahwa ilusi teknokratisme dan separasi ranah politik dan ekonomi ala kapitalisme-neoliberal sesungguhnya lebih mirip sebuah dogma alih-alih hipotesa yang ilmiah dan dapat dipertanggungjawabkan, dan karenanya dapat dipreteli dan diblejeti secara menyeluruh, sebagaimana dilakukan oleh SYRIZA dan rakyat Yunani. Karenanya, pembongkaran ilusi bahlul semacam itu tetap perlu menjadi satu agenda ilmiah dan politik utama bagi gerakan rakyat pekerja di seluruh dunia.Keempat, sebagaimana disebutkan oleh Perry Anderson di atas, pengalaman Yunani menunjukkan bahwa perjuangan kelas, termasuk perjuangan di ranah ekonomi, pada akhirnya membutuhkan intervensi dan organisasi politik yang kuat dan efektif. Terakhir, dan mungkin yang terpenting, pengalaman Yunani menunjukkan bahwa visi emansipatoris dan egalitarian dari gerakan rakyat pekerja selalu mensyaratkan suatu upaya pembangunan pengetahuanyang terbuka, ilmiah, dan demokratik.

Fakta bahwa sesungguhnya warga Yunani telah biasa berlawan secara politik dan memiliki jam kerja yang paling panjang di Eropa – suatu gambaran yang jauh berbeda dengan gambaran esensialis dan borderline-racist atas Yunani sebagai negara tourist trap dengan administrasi tak becus dan rakyat yang malas karena kebanyakan main-main dan tidur siang – menunjukkan bahwa proyek politik emansipatoris-radikal hanya akan berhasil dengan basis pengetahuan yang valid. Adalah suatu hal yang menyedihkan bahwa masih banyak miskonsepsi, kesalahpahaman, dan pemberitaan yang misleading mengenai krisis Yunani di Indonesia. Ini menunjukkan bahwa pekerjaan kita di Indonesia masih banyak, dan cara terbaik untuk bersolidaritas dengan rakyat Yunani adalah dengan membangun basis pengetahuan dan gerakan yang valid dan solid demi cita-cita masyarakat yang betul-betul bebas dan egalitarian.

Kedepannya, tugas kita masih banyak, dan perjalanan kita masih panjang. Tetapi, tidak ada salahnya untu bersuka cita sejenak, menikmati manisnya buah perjuangan.***

 

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitterland dengan id @libloc

‘Anti-Demokrasi’: Sebuah Telaah atas Konsep Demokrasi dan Segenap Pembacaannya (Bagian 2)

Posted on by
Reply

‘Anti-Demokrasi’: Sebuah Telaah atas Konsep Demokrasi dan Segenap Pembacaannya (Bagian 2)

SEBELUMNYA telah kita bahas secara cukup menyeluruh mengenai ketegangan di antara dua konsepsi demokrasi: penafsiran arus utama tentang demokrasi sebagai pelanggeng status quo dan penafsiran alternatif tentangnya sebagai proyek politik rakyat pekerja. Sebagai pengingat, mari kita jabarkan lagi sejumlah tesis alternatif mengenai demokrasi:

Demokrasi sebagai ekpresi politik kelas
Demokrasi sebagai ekspresi perjuangan kelas
Demokrasi sebagai mekanisme partisipasi aktif warga
Demokrasi bertujuan melampaui separasi antara elit dan warga dan memfasilitasi pertempuran strategis dengan negara (strategic engagement with the state)
Disensus sebagai sendi utama politik demokratik
Setelah merobek ‘jubah ideologis’ demokrasi untuk proyek-proyek politik yang konservatif dan reaksioner, setelah melakukan kritik imanen terhadap konsepsi demokrasi semacam itu, maka sekarang adalah saatnya bagi kita sebagai bagian dari kaum progresif untuk membaca ulang demokrasi sebagai proyek politik emansipasi rakyat pekerja.

Kita tahu bahwa bagi mereka yang berkuasa, istilah demokrasi perlu dibersihkan dari konotasi kelasnya. Tetapi kita tahu bahwa sepanjang sejarahnya, demokrasi tidak terlepas dari konteks konflik dan kontradiksi antar kelas dan perjuangan kelas yang menjadi niscaya karena kontestasi tersebut. Demokrasi dapat dibaca sebagai kekuatan politik kaum miskin, sebagaimana didefinisikan oleh Aristoteles dalam Politics, maupun sebagai apa yang disebut oleh Acemoglu dan Robinson (2009) dalam Economic Origins of Dictatorship and Democracy sebagai bagian dari strategi dan konsesi elit dalam menghadapi situasi revolusioner dan tuntutan redistribusi material secara radikal yang dipelopori oleh massa rakyat. Intinya, istilah demokrasi sesungguhnya tidak pernah terlepas dari konteks konflik kelas yang melatarbelakanginya.

Karena demokrasi adalah ekspresi politik kelas, maka demokrasi juga merupakan sebuah ekspresi perjuangan kelas. Selama ini kita seakan-akan lupa dan secara terlalu romantik dan vulgar terkadang mengidentikkan perjuangan kelas dengan long march, revolusi, dan perjuangan insureksionis dan bersenjata. Kita lupa bahwa jauh-jauh hari Engels sempat berkata bahwa evolusi damai menuju masyarakat baru, yaitu masyarakat sosialis, adalah mungkin ketika perwakilan-perwakilan rakyat pekerja telah berhasil mengamankan dan melaksanakan kekuasaan sesuai kehendak rakyat. Ada dua implikasi dari pernyataan Engels: pertama, demokrasi, termasuk dalam konotasi modernnya sebagai politik elektoral, juga merupakan suatu situs atau arena perjuangan kelas bagi rakyat pekerja dan kedua, politik demokratik adalah aspirasi politik yang inheren dalam perjuangan rakyat pekerja.

Karena demokrasi adalah ekspresi perjuangan kelas, maka demokrasi juga perlu dibaca sebagai mekanisme partisipasi aktif warga. Jikalau penafsiran arus utama atas demokrasi menaturalisasi dan melegitimasi demokrasi sebagai sebuah tatanan ekonomi-politik yang legitim dari sononya, maka penafsiran alternatif terhadapnya harus merevitalisasi karakter demokrasi sebagai sebuah mekanisme partisipasi aktif warga yang bertujuan mewujudkan daulat rakyat secara langsung menuju tatanan masyarakat egalitarian – dengan kata lain masyarakat tanpa kelas. Visi inilah yang dicanangkan Rousseau jauh-jauh hari, yang menemukan gaungnya di berbagai eksperimen politik rakyat pekerja, mulai dari Komune Paris hingga periode singkat Revolusi Sosial di Indonesia di masa awal kemerdekaan. Dalam terang ini, maka demokrasi bertujuan untuk melampaui separasi antara rakyat pekerja sebagai warga dan aparatus pemerintahan yang mewakilinya. Dengan demikian maka tendensi degenerasi negara dalam masyarakat kapitalis menjadi sekedar apa yang disebut Marx sebagai pemerintahan teknis, sebagaimana dapat kita lihat dalam berbagai eksperimen neoliberalisme di beberapa dasawarsa terakhir, dapat dilampaui dan perlahan disudahi melalui perluasan ruang-ruang pertempuran strategis dengan negara.

Dua pembacaan ulang di atas mengenai premis-premis dasar demokrasi hanya mungkin juga apabila kita melakukan pembacaan ulang atas premis ketiga dari demokrasi: bahwa adalah disensus, alih-alih konsensus, yang menjadi sendi utama politik demokratik, politik perlawanan rakyat pekerja. Dalam banyak studi mengenai demokrasi terutama negara-negara demokrasi baru peranan konsensus terutama konsensus antar elit sering digarisbawahi dan digadang-gadang sebagai fakor utama yang mendukung stabilnya demokrasi. Pernyataan ini, meskipun tepat, baru separuh benar. Dalam banyak hal, konsensus memang diperlukan. Tetapi, apabila beberapa konsensus yang sifatnya sementara diperlakukan seakan-akan sebagai sebuah pakta politik yang tidak dapat diganggu gugat, maka itu sama saja dengan membatasi ruang diskursus publik dan menutup kemungkinan untuk memulai dan meneruskan percakapan publik yang lebih luas. Persis disinilah disensus diperlukan. Disensus berangkat dari ketidaksepakatan, pertentangan, dan kontestasi. Elan seperti inilah yang diperlukan untuk terus menerus memungkinkan percakapan dan perdebatan publik yang lebih sengit, luas, dan mendalam dan dengan demikian ‘memaksa’ publik untuk terus menerus mencoba merumuskan hipotesa politik yang paling mungkin mendekati kebenaran dan kepentingan publik. Inilah yang terjadi di Perancis di masa Republik Ketiga dan Venezuela di bawah Chavéz. Menggunakan perumpamaan spasial dalam analisa politik yang digunakan Jodi Dean, disensus bagaikan sebuah horizon atau cakrawala: sebagaimana pemandangan yang tampak di depan kita tidak mungkin dimengerti tanpa adanya garis yang membatasi langit dan bumi, maka demokrasi dan seluruh percakapan tentang politik tidak mungkin dipahami tanpa adanya pengakuan terhadap perbedaan-perbedaan yang susah direkonsiliasikan, terhadap kontradiksi yang inheren dalam tiap-tiap ‘tubuh politik’ (body politic), terhadap disensus yang selalu inheren dan kerapkali mengemuka dalam tiap-tiap masyarakat.

Kritik ‘Anti-Demokrasi’ Sebagai Upaya Radikalisasi Demokrasi

Setelah kita mencoba menelaah secara lebih mendalam mengenai dua konsepsi tentang demokrasi dan ketegangan-ketegangan diantaranya, maka jelaslah mengapa kritik terhadap konsep demokrasi dan perlunya merumuskan sebuah posisi ‘anti-demokratik’ dalam beberapa hal tertentu menjadi penting. Tanpa adanya upaya pembongkaran mengenai berbagai conventional wisdom mengenai demokrasi, resikonya posisi Kiri-radikal bisa jadi tidak terbedakan dengan posisi kubu liberal dan bahkan kubu konservatif dan reaksioner. Di masa ketika setiap orang bisa berteriak ‘untuk demokrasi!’ dan mendapuk dirinya sebagai seorang demokrat, maka persis di titik itulah kubu Kiri-radikal perlu mengambil jarak dan melakukan kritik ideologis yang mendalam dan menyeluruh atas konsep demokrasi beserta segenap premis-premis dasarnya dan kemudian merumuskan suatu konsepsi alternatif mengenai demokrasi.

Itulah yang coba kita jajaki dalam dua seri tulisan pendek ini. Tentunya kita membutuhkan lebih banyak pembahasan yang lebih mumpuni dan menyeluruh mengenai persoalan ini, tetapi saya pikir dua seri tulisan ini bisa menjadi titik tolak untuk pembasan yang lebih lanjut. Dari penjajakan awal ini, apabila ada benang merah yang menghubungkan tiga premis alternatif tentang demokrasi yang sudah saya sebut di atas, maka itu adalah sebuah gagasan tentang demokrasi sebagai daulat rakyat pekerja secara langsung yang mencoba melampaui separasi antara elit dan aparatus penyelenggara negara dan ekonomi di satu sisi dan rakyat pekerja di sisi lain menuju sebuah tatanan ekonomi-politik yang egalitarian. Dengan kata lain, visi demokrasi ini begitu dekat dengan hipotesa dan tatanan komunistik, dalam artiannya sebagai ‘komunitas proletariat revolusioner’ sebagai ‘perkumpulan individu-individu…yang meletakkan kondisi-kondisi perkembangan dan pergerakan tiap-tiap manusia dalam kuasa mereka’.[1] Visi demokrasi ini dalam beberapa hal bersifat ‘diktatorial’, karena ia melegitimasi aksi rakyat pekerja untuk mempertahankan diri dari sekaligus menindak para penindasnya, tetapi pada hakikatnya visi ini juga begitu egalitarian, karena ia menjadikan kebebasan, keseteraan, dan persaudaraan antar sesama rakyat pekerja sebagai pedoman, cara, dan tujuannya.

Dengan kata lain, kritik ‘anti-demokrasi’ sesungguhnya adalah sebuah upaya revitalisasi potensi emansipatoris radikal dari diskursus demokrasi itu sendiri.***

Penulis adalah kandidat doktor di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

————

[1] Sebagaimana dikatakan Marx dan Engels dalam The German Ideology. Teks aslinya, ‘the community of revolutionary proletarians’ as an ‘association of individuals…which puts the conditions of the free development and movement of individuals under their control.’ (hal. 86-9).

Optimisme dan Harapan Sebagai Retorika Kapitalisme Kontemporer

Posted on by
1

Optimisme dan Harapan Sebagai Retorika Kapitalisme Kontemporer

Pendahuluan

BARU-BARU ini rekan Dede Mulyanto membahas optimisme sebagai asumsi teoretik sekaligus posisi etis dan politis yang kerap kali menjadi lubang sembunyi sisa-sisa filsafat idealisme. Optimisme ugal-ugalan, meminjam bahasa Dede, adalah sebuah proyek intelektual dan politik yang bermasalah dalam kacamata Marxis karena kecenderungannya untuk terlampau menyederhanakan realitas obyektif menurut ideal-ideal yang berada di dalam benak kepala, mereifikasi model-model penyederhanaan atas realitas tersebut, dan mempromosikan harapan yang kurang berjejak di ranah politik.

Dalam tulisan kali ini, saya ingin mengembangkan argumen Dede sedikit lebih jauh: optimisme ugal-ugalan sebagai proyek etis dan politis bukan saja merupakan sebentuk sisa-sisa idealisme tetapi juga sebuah bentuk ideologi borjuis. Dengan kata lain, optimisme ugal-ugalan merupakan sebuah retorika kapitalisme kontemporer. Implikasi posisi teoretik tersebut, menurut saya, dapat bersifat konterproduktif bagi proyek-proyek politik emansipasi.

Optimisme dan Harapan: Selubung Ideologis Masyarakat Kapitalis

Satu dari sekian banyak hal yang menjadi tameng ideologis kapitalisme adalah premis bahwa di dalam masyarakat kapitalis, meskipun kesenjangan akan senantiasa ada, tetapi ‘kesempatan’ sesungguhnya selalu tersedia bagi siapa saja dan ‘kesuksesan’ akan ‘datang’ bagi mereka yang ‘bekerja keras’. Siapa saja bisa meraih ‘kesuksesan’ tersebut – yang sedikit banyak didefinisikan dengan seberapa banyak akumulasi (baca: ekspropriasi atau perampasan) nilai lebih dapat dilakukan. Meminjam ucapan seorang anggota tim penasehat Pinochet dalam film No, perhatikan bahwa penekanannya adalah pada kata siapa saja dan bukannya semua. Dalam konteks ini, retorika optimisme dan harapan dapat dibaca sebagai sebentuk selubung ideologis yang menjustifikasi tatanan ekonomi-politik tersebut. Dalam terminologi yang lebih formal, retorika optimisme dan harapan dalam beberapa bentuknya dapat dibaca sebagai seperangkat superstruktur – praktik-praktik sosial dan kebudayaan yang melegitimasi tatanan masyarakat kapitalis. Pelan-pelan kita digiring untuk berpikir bahwa tatanan masyarakat tersebut pada dasarnya memberikan ‘keniscayaan’ untuk ‘kesuksesan’ – Bukankah dalam masyarakat kapitalis alih-alih ‘sosialis’ kita dapat menemukan Steve Jobs, Bill Gates, dan J.K. Rowling? Bukankah iPhone dan MacBook edisi terbaru jauh lebih menarik dibandingkan Trabant dan produk-produk tua dari Blok Timur?

Buktinya tidak sedikit. Contoh-contoh dari retorika semacam itu dapat kita lihat dalam berbagai aspek kehidupan kita, mulai dari diskursus politik hingga imajinasi kebudayaan masyarakat kita. Perhatikan misalnya ‘visi ideal’ pandangan hidup beberapa faksi kelas menengah kita – suatu contoh yang cukup dekat dan familiar buat saya. Kesuksesan dinilai dalam bentuk sejauh mana seseorang bisa memiliki ‘stabilitas’ dalam sektor-sektor pekerjaan kerah putih, partisipasi aktif dalam aktivitas-aktivitas ‘kewargaan’ yang sifatnya karitatif dan terkadang penuh dengan konotasi moralis dan terkadang religius seperti menjadi sukarelawan untuk berbagai kegiatan volunteer,atau dua-duanya. Kecenderungan moralis tersebut bahkan semakin mengemuka bagi beberapa elemen-elemen ‘tercerahkan’ dalam kelas menengah Indonesia. Sebagai bagian dari kalangan ‘terpelajar’ mereka memiliki ‘kewajiban moral’ dan ‘misi historis’ untuk ‘mencerahkan’ para anggota masyarakat – biasanya dari golongan bawah – yang masih ‘belum tercerahkan’ dan ‘bodoh’. Berbekal segumpal angan-angan mengenai visi masyarakat yang ‘ideal’, mereka mencoba merumuskan sejumlah program dan kegiatan yang bertujuan untuk ‘memperbaiki keterbelakangan’, tanpa sadar akan tendensi paternalistik yang inheren dalam visi ideal tersebut.

Contoh yang saya berikan di atas mungkin terkesan anekdotal dan karikatural, tetapi ada juga contoh-contoh lain di mana retorika optimisme dan harapan ugal-ugalan mewujud dalam bentuk yang lebih sistematis. Baca misalnyaartikel dan tulisan terbaru ekonom Greg Mankiw (2013) yang menjustifikasi eksistensi lapisan satu persen dalam masyarakat, bahwa kemunculan lapisan satu persen lengkap dengan segala bakat dan kreativitas mereka adalah sebuah hal yang natural dan kesenjangan ekonomi, sosial – dan mungkin politik – yang muncul sebagai konsekuensi dari eksistensi dan konsolidasi lapisan satu persen hanyalah sekedar ‘ongkos’ yang perlu dibayar untuk kesejahteraan masyarakat yang lebih luas. Bukankah lapisan satu persen adalah para anggota masyarakat pilihan yang bisa sukses karena kerja keras dan kebrilyanan mereka?

Retorika optimisme dan harapan ini biasanya juga erat berhubungan dengan satu tatanan ekonomi-politik tertentu yaitu, teknokrasi, tentu bukan dalam artiannya sebagai upaya saintifik untuk pembangunan masyarakat, melainkan lebih dalam artiannya yang cenderung terinsulasi dari kontrol publik, tercerabut dari konteks sosial yang melahirkannya, dan tentu saja cenderung alergi terhadap demokrasi – persis dengan apa yang disebut Marx sebagai ‘pemerintahan teknis’ (technical government)[1]. Optimisme dan harapan sebagai sebentuk idealisme sering sekali berkelit kelindan dan bersandingan dengan teknokrasi. Keduanya saling membutuhkan dan memperkuat satu sama lain. Dalam bahasa yang populer, retorika tersebut sering disampaikan kurang lebih seperti ini: kita harus tetap ‘optimis’, dan untuk mewujudkan ‘harapan’ kita, maka kita perlu melakukan sejumlah ‘usaha’, yang tidak lain tidak bukan hanyalah bentuk lain dari teknologi-teknologi berpemerintahan (technologies of governmentality) dalam artian Foucauldian. Persis di titik inilah kontradiksi internal dalam retorika optimisme dan harapan mengemuka: retorika tersebut tidak mampu berdiri sendiri, ia merupakan manifestasi dari ideologi borjuis yang membutuhkan aparatus-aparatus politik, sosial, dan kebudayaan yang memungkingkannya terinternalisasi di dalam masyarakat. Contoh dari strategi seperti ini banyak dan sudah cukup lama diterapkan mulai dari Lesotho (Ferguson, 1994) hingga Indonesia (Li, 2007), baik secara formal, misalnya melalui skema kebijakan teknokratis seperti Kecamatan Development Program-nya Bank Dunia (Carroll, 2010) maupun informal melalui program-program pendidikan yang bersifat sukarela tetapi bergantung kepada pola manajemen dan kapital dari korporasi-korporasi besar (Gellert, 2015). Mengutip Althusser, manifestasi dari retorika optimisme dan harapan dapat kita lihat sebagai contohaparatus ideologis negara (ideological state apparatuses) untuk mereproduksi dan melanggengkan ideologi borjuis.

Singkat kata, retorika optimisme dan harapan dalam berbagai bentuknya dewasa ini dapat dilihat sebagai diskursus borjuis. Apabila perjuangan politik emansipasi dalam konotasinya yang sosialis terkesan terlalu ‘idealis’ dan ‘utopis’, maka bukankah upaya ‘memajukan’ masyarakat dalam kerangka kapitalis terdengar lebih ‘menjanjikan’ dan ‘realistis’? Kita bisa saja tidak mengacuhkan retorika tersebut dan sekedar menanggapinya sebagai just another bourgeois nonsense dan menyalahkan banyak orang yang mempercayai retorika tersebut sebagai kelompok masyarakat yang ‘belum tercerahkan’ dan masih mengidap ‘kesadaran palsu’. Tetapi bagaimana jikalau massa mempercayai dan menginternalisasi retorika tersebut? Lantas, apa implikasi politik yang harus kita antisipasi dan strategi politik yang harus kita ambil?

Perlawanan Sebagai Narasi Politik Emansipasi

Sejarah gerakan Kiri dan gerakan rakyat di berbagai tempat di belahan dunia disatukan oleh sebuah narasi yang sama: perlawanan. Perlawanan, dengan kata lain, adalah narasi besar politik emansipasi. Dari segi psikologis, perlawanan tidak hanya identik dengan harapan tetapi juga kemarahan. Simak misalnya orasi-orasi Frederick Douglass, mantan budak dan pejuang abolisionis anti-perbudakan terkemuka di Amerika Serikat di masa Perang Sipil. Orasi-orasi Douglass yang keras bukanlah sekedar luapan kemarahan yang bersifat personal. William Sokoloff (2014) menyebutnya sebagai ‘kemarahan dialektis’ (dialectical rage) karena kemampuannya untuk menginterogasi realitas struktural yang menindas sekaligus merumuskan perhitungan politik yang matang dan mengerahkan mobilisasi politik yang efektif. Perlawanan dan kemarahan, terutama yang mengemuka dalam aksi dan organisasi kolektif, tidak selalu bersifat membabi buta, kekanak-kanakan, dan penuh dengan vandalisme dan kekerasan. Justru, dalam banyak hal perlawanan dan kemarahan perlu dilihat sebagai elemen yang penting bagi konsep kewargaan yang radikal, partisipatoris, dan demokratik.

Dalam konteks ini, narasi perlawanan menjadi penting sebagai diskursus alternatif dari retorika optimisme dan harapan ala borjuis kecil yang makin hegemonik. Di saat eksperimen politik radikal dan emansipatoris dicemooh dengan label ‘utopis’, di saat tatanan masyarakat borjuis dikesankan sebagai bagian yang alamiah dari evolusi masyarakat, di saat politik semakin lama semakin direduksi sebagai persoalan teknis, maka narasi perlawanan dan kemarahan sesungguhnya merupakan respon yang logis dan rasional untuk melawan hegemoni tersebut.

Dalam terang inilah, gerakan progresif harus berhati-hari agar tidak terjatuh kepada lubang filsafat idealisme maupun mengidap tendensi borjuis kecil. Optimisme dan harapan bagi gerakan progresif bukanlah satu hal yang murni bersifat nubuwah, bersifat messianik, cukup dengan ‘berusaha’ dan ‘berdoa’ maka bismillah simsalabim abrakadabra perubahan sosial akan datang cepat atau lambat. Kalau begini maka kita tidak jauh berbeda dengan kaum borjuis dan borjuis kecil yang mengidap waham seperti ini. Dengan begitu kita juga beresiko mengulang kesalahan gerakan-gerakan Kiri di Barat menjelang pecahnya Perang Dunia ke-II yang berpikir setelah krisis berkepanjangan maka kapitalisme akan menjemput ajalnya dan sosialisme akan otomatis datang.

Kita memerlukan analisa yang mendalam mengenai kondisi objektif keadaan ekonomi-politik dan syarat-syarat struktural yang memungkinkan pelaksanaan transformasi sosial. Kita juga memerlukan perhitungan yang matang mengenai intervensi dan stategi politik apa yang tepat untuk memajukan proyek-proyek politik emansipasi. Kita bisa saja terkesima dan mengamini bahwa Marx membuka cakrawala baru mengenai ‘hukum gerak masyarakat’ sebagaimana dikatakan oleh Althusser dan ‘adalah rakyat yang membuat sejarah’ seperti dikatakan Allende. Tetapi kita tidak bisa sekedar mempercayainya sebagai postulat-postulat dan aksiom-aksiom yang seakan-akan sudah terbukti kebenarannya. Sebagai bagian dari gerakan progresif, kita harus memblejeti retorika optimisme dan harapan ala propaganda borjuis dan mempelajari sejarah perjuangan sebagaimana dihidupi oleh rakyat pekerja. Hanya dari situlah kita tahu bahwa kontradiksi internal masyarakat kapitalis memang nyata adanya, bahwa pembajakan teknokratis dan oligarkis atas demokrasi memang terjadi, dan yang paling penting bahwa rakyat pekerja memiliki kemampuan untuk membaca situasi dan merumuskan solusi untuk mengatasi dan melampaui ketertindasannya.

Optimisme dan harapan bagi kalangan progresif bukanlah retorika yang tidak berjejak; ia muncul dan dirumuskan berdasarkan praksis dan pengalaman perjuangan yang dihidupi oleh rakyat pekerja.***

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Kepustakaan:

Carroll, T., 2010. Delusions of Development: the World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Ferguson, J., 1994. The Anti-Politics Machine. Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Gellert, P.K., 2015. Optimism and Education: The New Ideology of Development in Indonesia. Journal of Contemporary Asia, 45(3), pp.371-93.

Li, T.M., 2007. The Will to Improve: Governmentality, Development, and the Practice of Politics. Durham: Duke University Press.

Mankiw, N.G., 2013. Defending the One Percent. Journal of Economic Perspectives, 27(3), pp.21-34.

Musto, M., 2011. MR Zine. [Online] Tersedia di: http://mrzine.monthlyreview.org/2011/musto171111.html [Diakses 7 Juni 2015].

Sokoloff, W.W., 2014. Frederick Douglass and the Politics of Rage. New Political Science, 36(3), pp.330-45.

————
[1] Untuk referensi mengenai konsep pemerintahan teknis menurut Marx, baca Musto (2011).

Universalitas Praksis Perjuangan

Posted on by
Reply

http://www.indoprogress.com/2015/universalitas-praksis-perjuangan/

TINGGAL di dunia saat ini, wa bil khusus tinggal di Indonesia, membutuhkan tingkat kesabaran dan kewarasan yang cukup tinggi. Mengapa demikian? Karena, setiap detiknya seakan-akan kita dibombardir dengan sejumlah berita yang membuat kita mengernyitkan dahi, mengepalkan tangan, atau menghela nafas panjang. Seakan-akan hidup adalah rentetan penderitaan yang tidak ada habisnya. Seakan-akan sejumlah isu seperti persoalan hukuman mati, korupsi, konservatisme dan fundamentalisme keagamaan dalam bentuknya yang vulgar, pengungsi Rohingya, instabilitas politik di Timur Tengah, perampasan tanah, hingga perjuangan kelas merupakan persoalan-persoalan yang terpisah satu sama lain.

Sesungguhnya, untuk bergerak melampaui kefrustasian tersebut, kita hanya perlu bergerak sedikit lebih jauh saja.

Kali ini, saya akan berfokus kepada empat persoalan yang sempat dan sedang menjadi bahan pembicaraan orang akhir-akhir ini: perjuangan kelas dan konservatisme keagamaan di Indonesia, penanganan isu pengungsi Rohingya, hingga prahara politik di Timur Tengah. Sepintas, sejumlah hal tersebut tidak berhubungan satu sama lain. Tetapi, pembacaan dan analisa yang lebih ketat atas sejumlah persoalan tersebut dapat menyadarkan kita bagaimana sesungguhnya persoalan-persoalan tersebut merupakan bagian dari permasalahan struktural yang lebih mendalam.

Lihat, misalnya, soal perkembangan perjuangan kelas di tanah air akhir-akhir ini. Wacana soal partai alternatif yang sempat mengemuka beberapa saat di kalangan gerakan buruh, merupakan sebuah contoh menarik yang dapat kita kupas lebih lanjut. Bagi saya, perkembangan ini menunjukkan bahwa sesungguhnya terdapat evolusi dalam kesadaran politik rakyat pekerja di Indonesia. Rekam jejak perjuangan kelas pasca reformasi tak ubahnya sebuahprotracted struggle dalam kondisi non-insurgensi: ada kemajuan gerakan di satu sisi, ada juga kemunduran gerakan di sejumlah hal lain. Kesadaran politik rakyat pekerja Indonesia tidak serta merta berubah dari kesadaran sebagaiclass in itself (klasse en sich) yang bersifat teratomisasi, individual, dan parsial menuju kesadaran sebagai class for itself (klasse für sich) yang melampaui pengalaman-pengalaman invididual dan parsial menuju aksi politik kolektif yang sadar dan terorganisir, meskipun arah menuju ke sana cukup terlihat.

Bahwa wacana politik progresif seperti ini mulai bermunculan patut kita syukuri, tetapi itu saja tidak cukup. Dapat kita lihat bahwa diskursus dan imajinasi politik publik pada kenyataannya seringkali masih didominasi oleh diskursus-diskursus yang reaksioner, sebagaimana dapat kita lihat dari bentuk-bentuk konservatisme keagamaan yang cukup vulgar kali-kali ini, mulai dari sentimen anti-Syi’ah hingga sinisme terhadap pembacaan Al-Qur’an dengan langgam Jawa. Fenomena ini tentu tidak muncul begitu saja: familiaritas atas kekayaan khazanah Islam Nusantara perlahan-lahan hilang digantikan dengan kejumudan beragama tingkat tinggi di tengah-tengah absennya suatu gagasan kebudayaan dan politik alternatif. Dalam konteks negara kapitalis pinggiran seperti Indonesia, di mana banyak warga kelas menengah dengan pandangan hidup yang senantiasa ambivalen, kadang maju tapi lebih sering reaksioner, maka gagasan-gagasan vulgar macam sentimen anti-Syi’ah dan kecenderungan menyesatkan orang dapat menjadi jalan pintas, shortcut yang mudah bagi banyak orang. Di sini, saya tidak menihilkan agensi atau kemampuan manusia untuk memilah-milih gagasan dan praktek-praktek kebudayaan dan keagamaan, tetapi dalam suatu kondisi struktural tertentu maka ide-ide reaksioner yang saya sebut di atas dapat menemukan gaungnya.

Kontradiksi-kontradiksi semacam ini tidak hanya dapat kita lihat di dalam konteks politik domestik tetapi juga dalam dinamika politik luar negeri. Ambil contoh misalnya soal kasus pengungsi Rohingya akhir-akhir ini. Ribuan pengungsi Rohingya terpaksa terombang-ambing di laut lepas sebelum tekanan dari dunia internasional memaksa negara-negara Asia Tenggara untuk menampung orang-orang Rohingya – entah untuk tujuan kemanusiaan atau sekedar untuk menyelamatkan muka. Sementara ribuan saudara dan saudari mereka terlantar di laut lepas, nasib orang-orang Rohingya di Burma sendiri tidak jauh lebih baik: mereka mengalami persekusi, kekerasan, dan diskriminasi yang berlapis, baik secara ekonomi, politik, dan sosial, dari negara dan kelompok-kelompok Buddhis fundamentalis di sana. Melihat persoalan ini, maka bolehlah kita berujar sinis bahwa nampaknya yang ‘kosmopolitan’ dari pemerintah-pemerintah di Asia Tenggara dan asosiasi regional yang menaunginya, ASEAN, hanya dua, yaitu kecenderungan otoritarianisme politik dan penghisapan rakyat pekerja melalui penetrasi neoliberalisme dalam wadah Masyarakat Ekonomi ASEAN.

Contoh lainnya adalah instabilitas politik yang makin menjadi-jadi di Timur Tengah. Belum selesai persoalan ISIS, kawasan tersebut dihadapkan oleh dua persoalan yang tidak kalah gentingnya: invasi bersama Arab Saudi dan Amerika Serikat melawan pemberontak Houthi di Yaman dan penetapan hukuman mati bagi mantan presiden Morsi di Mesir. Jelas bahwa dalam konteks dua kasus ini sisa-sisa despotisme lama di Timur Tengah yang bersekutu dengan atau difasilitasi oleh gelombang imperialisme baru akhirnya melanggengkan praktek-praktek kekuasaan represif dalam bentuknya yang paling brutal.

Persoalan-persoalan ini dalam banyak hal memang sangat berbeda. Konteks di mana berbagai persoalan ini muncul juga jauh berbeda. Namun, bukan berarti kita tidak bisa menarik sebuah benang merah dari persoalan-persoalan ini. Justru di titik inilah menjadi penting bagi kita untuk mengabstraksikan persoalan-persoalan ini untuk melampaui partikularitasnya, merumuskan analisa yang lebih komprehensif, dan syukur-syukur merumuskan praksis bersama yang universal.

Pertama, sejumlah persoalan ini kembali mengingatkan kita bahwa sejarah pembentukan negara modern, yang terutama ditandai dengan bentuk-bentuk kedaulatan dalam kerangka Westphalian, adalah sejarah ekstrasi berbagai sumber daya, pendisiplinan warga, dan ‘racikan’ yang pas antara ekspansi kapital dan penggunaan kekerasan, sebagaimana dijelaskan secara gamblang oleh sosiolog politik terkemuka, almarhum Charles Tilly (1990), dalam salah satu karya utamanya, Coercion, Capital, and European States. Karenanya, tak heran apabila Tilly (1985) sebelumnya berargumen bahwa sesungguhnya pembentukan negara modern tak ubahnya praktek premanisme yang terlembaga. Tugas gerakan progresif adalah memahami logika ini, menghancurkannya, dan melampauinya, sehingga kedaulatan ‘modern’ berubah fungsinya dari organ ekstratif dan koersif dan diletakkan dalam mekanisme kontrol secara bebas dan langsung oleh rakyat pekerja.

Kedua, bahkan seandainya Marx dan Polanyi tidak pernah ada untuk menjelaskannya secara rinci kepada kita, kita lagi-lagi menyaksikan kecenderungan progresif dari rakyat pekerja untuk melawan logika ekstraktif murni ala mekanisme pasar dan sentralisme negara dan pranata-pranata politik dan hukum yang melegitimasikannya. Upaya-upaya untuk memunculkan diskursus dan intervensi politik alternatif dan progresif dan solidaritas yang dipraktekkan oleh orang-orang biasa untuk menyelematkan pengungsi Rohingya adalah sejumlah contoh bagaimana tendensi progresif tersebut bukan hanya mungkin tetapi juga nyata adanya. Kedepannya, tendensi politik tersebut perlu dikembangkan lebih jauh lagi untuk pemenuhan agenda-agenda progresif.

Ketiga, persoalan-persoalan ini menunjukkan bahwa, terlepas dari berbagai perbedaannya, sejumlah masalah yang saya sebut di atas sesungguhnya merupakan bagian dari gugusan-gugusan persoalan yang saling berkaitan satu sama lain. Maraknya konservatisme dan fundamentalisme keagamaan di ruang publik tidak bisa dilepaskan dari pertanyaan sejauh mana diskursus politik progresif yang dirumuskan oleh dan memperjuangkan kepentingan rakyat pekerja memenangi kompetisi gagasan di ruang publik. Acuh dan diamnya banyak pihak terhadap apa yang terjadi di Burma dan Timur Tengah erat kaitannya dengan sejauh mana kosmopolitanisme sejati, yang melampaui logika otoritarianisme negara dan perampasan pasar, dalam bentuk solidaritas antar sesama kaum yang tertindas, bergaung di ranah internasional.

Implikasinya, ini menunjukkan bahwa kita tidak lagi bisa menganalisa berbagai persoalan-persoalan di dunia secara parsial. Persoalan-persoalan tersebut harus dan perlu dilihat sebagai bagian dari totalitas sebuah epos modernitas yang kita tinggali dan alami sekarang ini, yaitu modernitas kapitalis. Tugas bagi kaum progresif adalah untuk melakukan analisa yang komprehensif terhadap berbagai persoalan tersebut sebagai bagian dari totalitas persoalandan merumuskan intervensi-intervensi politik yang memungkinkan relasi-relasi sosial yang menindas digantikan oleh praktik-praktik sosial yang emansipatoris.

Untuk menuju ke arah sana, kita perlu memahami persoalan-persoalan tersebut dan merumuskan solusi terhadapnya sebagai bagian dari universalitas praksis perjuangan kaum yang tertindas.***

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Tiada Lagi Berita dari Asia Afrika

Posted on by
Reply

Tiada Lagi Berita dari Asia Afrika

JALAN-JALAN di kota Bandung kembali diatur ulang. Jalan-jalan yang kembali dipenuhi oleh mobil-mobil yang membawa para pemimpin negara-negara Asia dan Afrika – dua kawasan di mana orang-orang kulit berwarna tinggal. Sejenak kita takjub melihat keramaian tersebut, sampai kemudian kita sadar, ‘oh ada Konferensi Asia Afrika (KAA) rupanya.’

Mungkin seperti itulah reaksi kebanyakan orang tatkala melihat konvoi mobil para petinggi negara beserta pengawal-pengawalnya. Setelah itu, kebanyakan dari kita kembali melanjutkan aktivitas seperti semula. Sehingga, saya jadi bertanya-tanya: masih relevankah KAA?

Mungkin bagi sebagian orang, termasuk Presiden Jokowi, yang membuka KAA dengan pidato yang penuh kritik atas tatanan ekonomi-politik global saat ini – sebuah pidato yang membuat saya garuk-garuk kepala membayangkan apakah dia akan seberani ini mengkritik para oligark, komprador, dan penjahat kemanusiaan di negerinya sendiri – KAA adalah momen politik internasional yang sangat penting. Setidaknya KAA membuat Indonesia tetap ‘muncul’ di kancah pergaulan antar bangsa dan karenanya membantu upaya-upaya diplomasi dan kebijakan politik luar negeri Indonesia. Soal solidaritas dengan sesama bangsa Selatan itu urusan nanti. Pandangan yang lebih sinis, yang juga saya amini, menyatakan bahwa sekarang KAA tak ubahnya seremoni belaka yang menjadi ajang arisan banyak pemimpin dengan reputasi buruk – koruptor, pelanggar Hak Asasi Manusia (HAM), dan penghisap rakyat kecil.

Agar tidak terlampau sinis dan nyinyir, mungkin ada baiknya kita kembali menengok ke masa lalu

Kita tahu bahwa ide tentang KAA dicetuskan oleh sejumlah pemimpin negara-negara Asia yang baru saja merdeka, di mana Indonesia tergabung sebagai salah satu pencetusnya. Namun, ada cerita yang jauh lebih menarik dan kompleks daripada itu. Kita perlu beranjak dari narasi simplistis tentang KAA yang cenderung berpusat dari pengalaman para presiden dan perdana menteri, orang-orang besar, the great men.

Ada satu pesan yang menyatukan bangsa-bangsa kulit berwarna ini: anti-(neo)kolonialisme dan imperialisme, alias anti-nekolim, meminjam istilah Bung Karno. Pesan ini mewujud pada suatu aspirasi universal: pembebasan nasional. Tentu saja sejarah dan pengalaman kolonial tiap-tiap masyarakat berbeda satu sama lain. Menyamaratakan pengalaman tersebut berarti sama saja melihat sejarah kolonialisme secara esensialis dan menegasikan agensi dari bangsa-bangsa yang dijajah, sebagaimana yang dilakukan oleh para kolonialis jaman dulu. Tetapi terlepas dari berbagai perbedaannya, ada banyak irisan kesamaan pengalaman yang kemudian menyatukan nasib bangsa-bangsa berwarna ini.

Sesungguhnya sejarah kolonialisme dan imperialisme belum begitu jauh jaraknya dari kita, paling-paling hanya sekitar ratusan tahun. Kita tahu, dua proyek ekonomi-politik dan kebudayaan tersebut membuat benua-benua berwarna – Asia, Afrika, dan Amerika Latin – seakan-akan tidak memiliki sejarah sebelum bangsa-bangsa Barat ‘menemukan’ mereka. Kita seakan-akan menjadi, meminjam istilah antropolog Eric Wolf, ‘orang-orang tanpa sejarah’ (people without history). Padahal sejarah menunjukkan bahwa – tanpa harus terjebak dalam glorifikasi dan romantifikasi masa lalu – jauh sebelum kolonialisme, bangsa-bangsa kulit berwarna telah mencoba meniti jalur modernitas alternatif. Di Jepang, Daikichi Irokawa dalam The Culture of Meiji mencatat bahwa di masa pergolakan selama Restorasi Meiji, sejumlah elemen dari kaum tani mencoba merumuskan konstitusi alternatif sebagai tandingan terhadap konstitusi yang dirumuskan oleh elit restorasionis. Di Asia Tenggara, sejumlah sejarawan terkemuka seperti Anthony Reid dan Geoff Wade telah menulis mengenai ‘zaman perdagangan’ (the age of commerce) di mana orang-orang dengan berbagai latar belakang etnisitas yang berbeda – Asia Tenggara, Arab, India, dan Cina – berinteraksi satu sama lain dalam jalur perdagangan Asia yang berkembang pesat pada saat itu. Hingga kemudian para kolonialis datang. Tentu saja kolonialisme tidak serta merta datang dan kemudian menaklukkan serta menindas subjek kolonialnya. Kenyataannya jauh lebih rumit daripada itu. Tetapi seringkali proyek kolonialisme berhasil karena ia difasilitasi oleh elit atau komprador lokal yang memungkinkan cengkeraman kolonial yang lebih mendalam di suatu masyarakat.

Persis di titik inilah, kita kemudian sadar, bahwa proyek dekolonisasi tidaklah semudah yang dibayangkan. Ada lapisan-lapisan masyarakat, ada kelas-kelas yang diuntungkan dari keberlangsungan tatanan masyarakat kolonial. Tak heran apabila Frantz Fanon dalam traktatnya yang terkenal itu, The Wretched of the Earth, dari jauh-jauh hari telah mengingatkan mengenai peranan kelas komprador ekonomi-politik lokal sebagai pelanggeng proyek nekolim dalam berbagai bentuknya, baik yang vulgar dan jelas terlihat maupun dalam wujudnya yang lebih halus dan sublim.

Tantangan besar dekolonisasi yang menyeluruh inilah yang dihadapi oleh bangsa-bangsa Asia dan Afrika, 60 tahun silam. Jangankan untuk mewujudkan proyek politik tersebut, untuk merumuskannya saja tidaklah mudah. Dipesh Chakrabarty, sang pendekar postkolonial itu, dalam salah satu esai terbarunya yang berjudul The Legacies of Bandung: Decolonization and the Politics of Culture menjabarkan sejumlah ketegangan ideologis selama proses persiapan dan penyelenggaraan KAA. Ada negara-negara yang lebih dekat ke Amerika Serikat (AS) dan bergabung dalam pakta pertahanan yang dipimpin Barat, SEATO, seperti Thailand dan Filipina, ada juga negara-negara yang lebih dekat ke Uni Soviet, termasuk China yang baru saja memproklamasikan diri sebagai Republik Rakyat. Ada prasangka-prasangka yang tidak dengan begitu saja mudah untuk hilang, seperti Nehru yang sangsi apakah Indonesia bisa dengan lancar menyelenggarakan KAA dan khawatir dengan ketersediaan kamar mandi yang layak bagi para peserta konferensi hingga Roeslan Abdulgani yang terlampau membesar-besarkan perbedaan antara peradaban Barat dan Timur dalam pidato pembukaannya untuk KAA. Ada kecenderungan paternalistik yang kuat dalam benak para pemimpin negara-negara baru ini dalam gaya kepemimpinan mereka, yang memposisikan diri mereka sebagai “guru” yang harus mendidik rakyat mereka sebagai “murid” yang memiliki aspirasi sebagai orang merdeka namun tidak tahu cara terbaik untuk mencapai kemerdekaan.

Tetapi, terlepas dari ketegangan tersebut, ada upaya bersama untuk mewujudkan sebuah dunia baru, a brave new world, yang bebas dari ketertindasan, yang memungkinkan pelaksanaan janji-janji universal Abad Pencerahan – Kesetaraan, Kebebasan, dan Keadilan. Apabila seorang postkolonial dengan kecenderungan posmodernis seperti Chakrabarty menekankan pada partikularitas pengalaman kolonial dan upaya dekolonisasi dari bangsa-bangsa kulit berwarna, saya justru melihat universalitas pengalaman upaya anti-nekolim, pembebasan nasional, dan dekolonisasi sebagai benang merah yang menyatukan berbagai bangsa kulit berwarna yang melawan ketertindasannya yang mewujud dalam terobosan politik seperti KAA. Slogan-slogan khas KAA yang menekankan pertentangan antara dunia lama dan baru seperti Old Established Forces dan New Emerging Forces alias OLDEFOS dan NEFOS mungkin telah terdengar begitu usang, bagaikan fosil dari dekade 1960an, tetapi esensinya tetap relevan – interseksionalitas antara ras dan kelas, sejarah sebagai pertarungan antar kelas, dan ketertindasan bukan hanya sebagai fenomena struktural tetapi juga pengalaman bersama yang memungkinkan subyek-subyek kolonial untuk merumuskan kritik dan kekuatan politik atas praktek-praktek kolonialisme dan imperialisme – dengan kata lainkeniscayaan materialisme historis.

Tapi itu dulu. Sekarang jaman sudah banyak berubah. Beberapa dekade setelah KAA dan upaya diplomatik progresif negara-negara dunia ketiga lainnya seperti Gerakan Non-Blok (GNB) diluncurkan, ajang pertemuan internasional semacam ini perlahan tapi pasti mulai berubah menjadi klub pertemuan diktator opresif yang juga maling kelas satu, mulai dari Suharto hingga Mobutu Sese Seko. Lambat laun, agenda-agenda seperti ini mulai berubah menjadi arisan tahunan para pemimpin negara dunia ketiga, tanpa orientasi ideologis yang jelas.

Tidak hanya itu, kondisi tatanan dunia juga berubah drastis. Uni Soviet tumbang. China tidak lagi identik dengan tentara merah dan Zhou Enlai, melainkan dengan Shenzen, Hong Kong, dan gedung-gedung yang menjulang tinggi di Shanghai dan Beijing sekaligus kesenjangan sosial-ekonomi yang makin tinggi dan kontrol politik yang tak kunjung bergenti. Semenjak dekade 1970an akhir, neoliberalisme menjadi diskursus ekonomi-politik yang begitu hegemonik. ‘Efisiensi’ dan ‘pertumbuhan ekonomi’ alih-alih ‘tatanan ekonomi-politik yang lebih adil’ dan ‘solidaritas’ menjadi kata-kata kunci yang dominan dalam kerangka ideologis dewasa ini. Tetapi persoalan bukan hanya terletak semata-mata pada faktor internasional. Kesalahan dalam kebijakan-kebijakan dalam negeri rejim-rejim berorientasi anti-kolonial dan nasionalis di negara-negara dunia ketiga juga menjadi salah satu penyebab utama mengapa semangat Afro-Asianisme dan third-worldism kehilangan daya tariknya. Kita bisa saja menyematkan sebagian kesalahan kepada iklim Perang Dingin di waktu itu, tetapi paternalisme yang mengurat mengakar dalam benak sejumlah pemimpin bangsa-bangsa Asia dan Afrika, menyebabkan pandangan mereka terhadap rakyat mereka sendiri hampir-hampir sebelas dua belas dengan para kolonialis jaman dahulu: rakyat masih ‘belum siap’, kaum pemimpin dan intelektual musti ‘memandu massa’, ruang-ruang demokratik untuk partisipasi massa bisa menyebabkan ‘kekacauan’. Apabila massa rakyat mulai mengambil inisiatif sendiri, siap-siap saja mereka diberi label ‘anarkis,’ ‘avonturir,’ hingga ‘sindikalis,’ tentu dalam konotasinya yang pejoratif, mulai dari Indonesia hingga Vietnam. Alhasil mereka memaksakan suatu mode pembangunan yang berorientasi, meminjam istilah James Scott, ‘modernis tinggi’ – berorientasi top-down, sangat ‘teknokratik’ dan ‘saintistik’ meskipun belum tentu saintifik, dan kadang kala, atau lebih tepatnya sering kali, diimplementasikan dengan cara-cara yang koersif atau bahkan represif. Mulai dari kebijakan rumah susun Lee Kuan Yew hingga penataan desa terpadu (villagization) Julis Nyerere, tidak sedikit ongkos sosial yang ditimbulkan dari kebijakan modernis tinggi seperti ini.

Karenanya, tiada lagi berita dari Asia dan Afrika. Namun, bukan berarti harapan benar-benar tidak ada. China melalui korporasi-korporasi dan investasi luar negerinya boleh saja menjadi salah satu pelaku perampasan tanah (land-grabbing) paling intens di negara-negara berkembang, menyaingi investasi-investasi dari Eropa dan negeri-negeri Barat lainnya, tetapi kaum tani tidak berhenti berlawan – di berbagi tempat, banyak serikat petani dan gerakan sosial berbasis pertanian tumbuh sebagai respon dari upaya pemiskinan seperti itu. Di Amerika Latin, benua di mana politik kerap kali didominasi oleh kepentingan negara-negara utara seperti AS atau oligarki dua atau tiga partai yang hanya merepresentasikan faksi-faksi kelas yang berkuasa, pemerintahan-pemerintahan Kiri dengan orientasi demokrasi radikalnya perlahan-lahan berhasil memecah dominasi oligarki dan melakukan perubahan-perubahan kebijakan yang nyata dan dirasakan manfaatnya oleh rakyat pekerja. Pun di Eropa, tanah asal para penjajah dulu, yang menunjukkan lelahnya warga biasa dengan ‘totalitarianisme’ pasar dan ‘kedikdatoran’ Uni Eropa beserta Bank Sentralnya. Yang menyatukan berbagai pengalaman ini, mulai dari pemberontakan Zapatista di Meksiko hingga protes Ibu-ibu Rembang di depan istana adalah satu fakta yang ironis: yang sunguh-sungguh melakukan upaya dekolonisasi bukanlah para pemangku kekuasaan dan pembuat kebijakan di negara-negara dunia ketiga, melainkan jutaan rakyat pekerja yang ‘tak bernama’, the nameless masses, yang percaya dengan ide-ide tentang kebebasan, kesetaraan, dan persaudaraan yang paling radikal[1].

Presiden Jokowi bisa saja menyampaikan pidato yang berisi kritik mengenai tatanan ekonomi-politik dunia sekarang, dan kita bisa saja meributkan siapa yang merumuskan pidato tersebut, tetapi klaim-klaim dan keributan tersebut menjadi tidak ada artinya apabila setumpuk urusan publik yang berkaitan erat dengan berbagai bagian kehidupan dari rakyat pekerja, mulai dari persoalan buruh migran dan hukuman mati hingga reformasi kepolisian dan industri yang mengancam kehidupan orang banyak dan merusak lingkungan luput dari perhatiannya dan kita.

Dan apabila benar bahwa hal-hal genting tersebut luput dari perhatian kita, maka berarti benar adanya bahwa tiada lagi berita dari Asia Afrika. Mungkin saya terlampau sinis, dan mudah-mudahan saya salah. Satu-satunya hal yang menyelamatkan saya mungkin adalah ucapan seorang kakek dan veteran perang dari Vietnam, Le Nam Phong, dalam satu artikel terbitan koran Guardian: ‘Tujuan seluruh pertarungan ini adalah untuk membangun sebuah masyarakat sosialis, untuk meraih kebebasan, kemerdekaan, dan kebahagiaan. Di hari-hari awal melawan Perancis dan AS, kami sudah membayangkan masyarakat yang ingin kami wujudkan: sebuah masyarakat dimana tidak ada eksploitasi antar sesama manusia, adil, mandiri, dan setara.’

Dibalik KAA, dibalik Sukarno, Sihanouk, dan Ho Chi Minh, atau di dalam konteks sekarang, dibalik Jokowi dan peserta seremoni KAA lainnya, ada jutaan manusia, rakyat pekerja yang tak dikenal, yang tidak hadir dalam ruang-ruang rapat dan pertemuan konferensi, yang percaya dengan dan berusaha mewujudkan ide-ide tersebut.***

Penulis adalah kandidat doktor ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

————-

[1] Tulisan kawan Umar baru-baru ini membahas secara bernas soal sejumlah upaya ‘dari bawah’ ini dihttp://indoprogress.com/2015/04/membangkitkan-kembali-api-bandung-catatan-untuk-kaa-2015/