Category Archives: Politics

Enam Lima dan Distorsi Besar ala OrBa

Posted on by
Reply

Enam Lima dan Distorsi Besar ala OrBa

Sebuah tanggapan atas R. William Liddle
Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/enam-lima-dan-distorsi-besar-ala-orba/

AWALNYA saya agak enggan untuk menulis sebuah artikel tentang genosida 65, apalagi dikala banyak artikel lain menulis hal serupa. Bukan apa-apa, namun seperti yang ditulis oleh kawan Windu Jusuf dalam artikelnya, Enam Lima dan Kita, beberapa waktu yang lalu, saya takut kembali terjebak dalam rutinitas ‘komodifikasi’ Peristiwa ’65 dan penekanan yang berlebihan atas narasi korban, melupakan fakta bahwa rakyat jelata pernah mencoba menjadi subyek sejarah dalam politik Indonesia.

Namun, ada satu tautan yang segera menarik perhatian saya dan membuat saya mengernyitkan dahi. Ya, benar, tautan itu adalah artikel Indonesianis senior R. William Liddle, Tantangan Negara Preman, atau yang lebih akrab dikenal sebagai Profesor Liddle di Kompas, mengenai film The Act of Killing (TAoK) dan Peristiwa ’65. Setelah membaca artikel tersebut, mengingat konsekuensi yang bisa dihasilkan darinya dan pentingnya penerangan warisan peristiwa 65 bagi kita, saya memutuskan untuk menulis artikel ini dan sampai pada kesimpulan berikut: ‘buah pikiran dan sikap yang tercermin dalam tulisan Liddle mengonfirmasi bahwa beliau adalah seorang apologis Orde Baru (OrBa).’[1]

Membongkar sesat pikir ala OrBa

Setidaknya ada empat topik yang dapat kita bahas dan bongkar dari tulisan Liddle. Pertama,kejengkelan Liddle atas tafsir dan analisa sejarah dalam TAoK. Kedua, anjuran perlunya membaca sejarah ‘alternatif’ dibumbui dengan retorika ‘kejamnya Komunis’ di berbagai belahan dunia. Ketiga, pembacaan Liddle atas konteks sejarah seputar peristiwa 65 dan terakhir, kritik Liddle atas tafsir ‘negara preman’ atas politik Indonesia.

Pertama, kita tentu bertanya-tanya, mengapa Liddle ‘sebagai orang yang sudah lama mengikuti perkembangan politik Indonesia’ katanya, ‘jengkel pada pembuatnya, baik mengenai tafsiran sejarah maupun analisa kontemporernya?’ Oya, sebagai catatan tambahan, sebagai seorang ilmuwan politik dan  pengkaji studi Asia Tenggara, posisi teoretik Liddle pada dasarnya adalah anti-Marxis.[2]

Pertanyaan di atas berkaitan dan membawa kita ke pertanyaan kedua: tafsir sejarah macam apa yang dibela Liddle? Liddle menulis mengenai ‘membaca buku-buku sejarah yang lebih berimbang’ kemudian segera lompat ke lagu lama: kegelisahan elemen-elemen masyarakat non-komunis, totalitarianisme rejim-rejim Komunis, Komunis sebagai Atheisme dan seterusnya.

Dari pembacaan tersebut, perlahan-lahan kita bisa meraba posisi teoretik, politik dan moral Liddle. Izinkanlah saya mengeksplisitkan berbagai posisi yang sifatnya masih implisit tersebut.

Pertama-tama, Liddle memulai dengan mengritik TAoK yang ‘mengimplikasikan’ bahwa Demokrasi Terpimpin-nya Bung Karno adalah pemerintahan yang ‘sah’ – menurut standarnya Liddle, tentu saja. Ada dua kesesatan berpikir yang dilakukan secara bersamaan di sini: penarikan logika yang terburu-buru dan pengabaian atas konteks sejarah. Apa pemerintahan yang sah menurut Liddle? Bagaimana dengan ‘pengambilan kekuasaan’ ala Suharto dan Orde Barunya dan cara-caranya untuk berkuasa dan menindas – apakah itu pemerintahan yang ‘sah’? Tentu kita bisa berdebat panjang mengenai warisan sejarah macam apa yang ditinggalkan Bung Karno – namun ini berada di luar pembahasan kita kali ini. Namun, pembacaan sejarah seperti ini abai dengan fakta sejarah bagaimana berbagai kekuatan politik rakyat dan juga Bung Karno sendiri, berusaha memperjuangkan visi politik yang emansipatoris di tengah-tengah imperialisme global – apa jangan-jangan bagi Liddle sejarah selamanya adalah cerita mengenai orang-orang besar, elit-elit yang ‘tercerahkan?’

Kemudian, Liddle dalam pengamatannya atas politik Indonesia semasa studi lapangan untuk penelitian doktoralnya berujar:

‘Kesan kuat saya: masyarakat nonkomunis di Siantar dan Simalungun waktu itu merasa teramat gelisah melihat kemajuan pesat PKI. Sebagai daerah perkebunan, Simalungun merupakan lahan subur bagi mobilisasi PKI berdasarkan perbenturan kelas. Selain itu, orang beragama meyakini, PKI adalah partai ateis. Orang terdidik yang mengikuti perkembangan internasional percaya bahwa Uni Soviet dan RRC adalah pemerintahan totaliter yang terbukti membunuh jutaan warganya sendiri setelah partai komunis berkuasa di sana.’

Oke, kita tahu bahwa berbagai rejim Stalinis di Barat dan di Timur membunuh dan menindas sejumlah warganya atas nama Sosialisme dan kesetaraan. Hal tersebut tentunya adalah tragedi kemanusiaan yang patut dikecam. Namun, pembacaan yang lebih cermat atas berbagai fragmen sejarah menunjukkan bahwa Sosialisme dan ide-ide Kiri tidak serta merta identik dengan gulag dan tiang gantungan – bahkan, Stalinisme sesungguhnya adalah penyimpangan dan pengkhianatan atas Marxisme. Lebih lanjut lagi, Marxisme dan Gerakan Kiri pernah dan masih menjadi panduan teoretik dan praxis serta harapan bagi berbagai kaum yang lemah dan tertindas untuk menuju pembebasannya – sebagaimana dapat kita lihat dalam berbagai Gerakan Pembebasan Nasional, Chile di masa Allende, Gerakan Kiri Baru di dekade 1960an di berbagai negeri Barat, berbagai Gerakan Rakyat di Amerika Latin dan Asia Timur, dan masih banyak lagi – termasuk PKI dan berbagai kelompok dari spektrum politik lain (Nasionalis dan Agama) di Indonesia. Lagipula, menyebut berbagai tragedi kemanusiaan di bawah rejim-rejim Stalinis dan totaliter lainnya namun abai terhadap genosida yang terjadi di depan mata di tanah air sendiri, terdengar seperti pepatah lama: gajah di pelupuk mata tidak terlihat, semut di seberang lautan tampak.

Sehingga, saya jadi bertanya-tanya apa yang dimaksud Liddle sebagai ‘sejarah yang lebih berimbang?’ Lalu, apa kriteria yang dimaksud sebagai ‘sejarah yang lebih berimbang?’ Padahal, kita tahu bahwa historiografi hegemonik seputar peristiwa 65 dulunya didominasi oleh historiografi OrBa yang justru sangat tidak berimbang. Baru-baru ini saja berbagai pembacaan sejarah yang benar-benar lebih berimbang, seperti TAoK, bermunculan. Itupun penyebarannya masih terbatas meskipun pelan-pelan meluas. Jadi kalau begitu, kembali saya menantang Profesor Liddle dengan sebuah pertanyaan: apa yang dimaksud sebagai ‘sejarah yang lebih berimbang?’ Semoga saja bukan sejarah G30S versi Orde Baru, yang selain dinodai oleh propaganda militer dan OrBa, juga telah dimentahkan oleh berbagai hasil penelitian dari para pengkaji Asia Tenggara mengenai G30S, mulai dari Cornell Paper hingga Dalih Pembunuhan Massal. Lagipula, propaganda OrBa dalam film ‘Pengkhianatan G30S/PKI’ bukan hanya menyesatkan namun juga lebay dari sisi sinematografis: bayangkan pasukan Cakrabirawa yang menembaki berbagai gelas dan barang-barang pecah belah lainnya secara inefisien dan berlebihan sebelum mengeksekusi para jenderal.

Ini membawa kita ke persoalan ketiga, yaitu pembacaan Liddle atas konteks sejarah seputar peristiwa 65. Dari berbagai pernyataan Liddle, kita dapat mengidentifikasi sejumlah pembacaan yang meleset dari konteks dan berpotesi menyesatkan. Konteks kelas yang dipahami Liddle, misalnya, tidak mengangkat persoalan bagaimana eksploitasi kapitalis bekerja di banyak perkebunan dan sektor-sektor ekonomi lain di Sumatera Utara dan berbagai tempat di Indonesia – sampai dengan sekarang.[3] Kemudian, Liddle juga masih terjebak dalam pola pikir dikotomis dan simplistis ala OrBa, yang memosisikan Komunis(me) sebagai musuh bersama dan menyamakan Komunisme dengan Ateisme dan sejumlah ‘isme-isme’ yang buruk lainnya seperti sinisme dan entah apa lagi, abai dengan kompleksitas sejarah yang membentuk pola pikir dan pemahaman sejarah yang simplisistis seperti itu, seakan-akan tidak pernah ada agenda-agenda anti-Kapitalis dan anti-Kolonialis yang diperjuangkan oleh Sarekat Islam (SI), sosok seperti Haji Misbach, aliansi Islam dan Komunisme yang muncul di berbagai pemberontakan petani di masa kolonial seperti di Banten, gagasan aliansi antara Islam, Komunisme dan Nasionalisme yang diusulkan oleh Tan Malaka dan Soekarno, atau bagaimana tokoh-tokoh pergerakan nasional dari segala spektrum politik memperoleh inspirasi ide-ide progresif dari Marxisme dan sejumlah pemikiran Kiri lainnya.

Terakhir, Liddle mempersoalkan klaim TAoK yang dinilai terlalu bombastis. Untuk persoalan ini, jujur, pemahaman saya agak terbatas terutama soal detail sejarah dan keanggotaan berbagai ormas vigilantis yang ada di Nusantara. Yang ingin saya persoalkan adalah implikasi pembahasan Liddle yang terpaku pada debat angka dan detail historis dari premanisme dan sejumlah gejala penyakit predatorisme politik lainnya terkesan mengecilkan dampak persoalan tersebut. Padahal sejumlah karya ilmiah sudah membahas mengenai akutnya predatorisme ekonomi-politik yang tertanam di sejarah kita. Sejarawan Hilmar Farid (2005) misalnya membahas mengenai genosida 65 sebagai upaya ‘akumulasi primitif’ (primitive accumulation) untuk melebarkan jalan bagi ekspansi kapitalisme OrBa, sosiolog Vedi R. Hadiz (2010) membahas mengenai pembajakan proses desentralisasi oleh elit-elit predatoris lokal, kemudian terdapat juga berbagai karya lainnya yang membahas mengenai berbagai kelompok-kelompok vigilantis yang didukung oleh berbagai elit dan kepentingan predatoris, dan masih banyak lagi – dan kerap kali berbagai fenomena tersebut terletak dalam aliansi tidak suci antara negara, kapital dan sektarianisme. Mungkin Pak Liddle perlu melepaskan kacamata pluralisnya yang terlampau utopis untuk lebih memahami persoalan-persoalan tersebut secara lebih realistis.

Lalu, selanjutnya?

Sejarah bukanlah persoalan yang mudah untuk ditafsirkan, apalagi jikalau kita melihat masa lalu dari kacamata masa kini. Sejarah juga tidaklah monolitik – terdapat berbagai kompleksitas dalam fragmen-fragmen sejarah.  Namun, sejarah juga soal kejujuran dan juga kemanusiaan. Hanya melalui pembacaan sejarah yang jujur – yang mengakui dengan lantang fakta genosida 65 dan dampaknya hingga sekarang, kita bisa merumuskan posisi teoretik dan praxis kita dalam melihat peristiwa 65.

Kita tahu ada kompleksitas sejarah seputar 65, terutama mengenai konflik antara berbagai kelompok Islam santri dan PKI (disclaimer: saya juga seorang Muslim yang lahir dan besar dalam keluarga santri). Namun alih-alih terjebak dalam pembacaan sejarah 65 ala OrBa – yang secara tidak langsung kembali dipromosikan oleh Liddle dalam artikelnya, kita sesungguhnya bisa bergerak melampaui pembacaan tersebut. Dua tawaran dari kawan Windu, yaitu mengakui kontribusi elemen Kiri bangsa – termasuk PKI – dalam memperjuangkan visi politik yang emansipatoris di Indonesia dan menjauhi komodifikasi peristiwa 65 patut dipertimbangkan secara serius. Kemudian, tawaran dari kawan Airlangga Pribadi dalam artikelnya Kita Adalah Korban, yang meletakkan baik kelompok Islam santri dan Kiri sebagai korban dari imperialisme dan kapitalisme internasional dan menjauhi pandangan yang monolitik dan esensialis atas kelompok Islam santri dalam persaingan politiknya vis-à-vis PKI, juga merupakan terobosan atas pembacaan sejarah 65. Tawaran-tawaran lain yang perlu kita pikirkan secara serius, apalagi jikalau kita mengaku demokratis, adalah rehabilitasi atas berbagai hak-hak korban 65 sebagai warga negara – dan bukannya sekedar formalitas rekonsiliasi dan permintaan maaf – dan pencabutan TAP MPRS No. XXV/MPRS/1966 tentang larangan Komunisme/Marxisme-Leninisme.

Dibandingkan dengan tawaran-tawaran yang saya sebut di atas, pembacaan sejarah 65 ala Liddle bukan hanya ketinggalan zaman, namun saya khawatir juga menyesatkan. Begitu mengejutkan bahwa rupa-rupanya masih ada seorang ilmuwan, wabil khusus pengkaji Indonesia, yang secara tidak langsung menyodorkan pembacaan ‘utilitarian’ ala OrBa, yang meskipun implisit, dapat menjerumuskan kita ke sebuah konsekuensi logis berupa justifikasi atas pembantaian massal atas kader-kader PKI, orang-orang yang dianggap terkait dengan PKI dan ormas-ormasnya, serta penumpasan gerakan rakyat.

Oleh karena itu, saya rasa, tidaklah berlebihan jika kita menyimpulkan bahwa posisi teoretik Liddle adalah seorang apologis OrBa.***

Saya mengucapkan terima kasih kepada sejumlah kawan yang mendorong saya untuk menulis artikel ini.

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan:

Farid, H., 2005. Indonesia’s Original Sin: Mass Killings and Capitalist Expansion, 1965–66. Inter-Asia Cultural Studies, 6(1), pp. 3-16.

Hadiz, V. R., 2010. Localising Power in Post-Authoritarian Indonesia. Palo Alto: Stanford University Press.

Winters, J. A., 2011. Oligarchy. New York: Cambridge University Press.

 

[1] Pelabelan seperti in bukan yang pertama kalinya, bukannya tidak berdasar dan bukan sekedar gosip dunia akademik. Sebagai contoh misalnya, silahkan cek buku karya Jeffrey Winters (2011, hlm. 140), Oligarchy, di mana Winters membahas posisi teoretik Liddle yang berargumen bahwa terintegrasinya Indonesia ke dalam kapitalisme global adalah berkat ‘manajemen politik yang handal dari Presiden Suharto’ (‘the skillful political management of President Suharto’) dan karenanya menganjurkan ‘apresiasi terhadap Suharto sebagai seorang politisi’ (‘appreciation of Suharto the politician’) dan mengeluh bahwa ‘pengkaji asing dan berbagai pengamat politik Indonesia tidak terlalu tertarik untuk menghargai sang presiden atas pencapaiannya’ (‘foreign specialists and other observers of Indonesian politics have not been inclined to give the president much credit for his achivements’).

[2] Untuk pembahasan yang jernih mengenai persoalan ini, silahkan merujuk ke artikel kawan Airlangga Pribadi di tautan ini http://indoprogress.com/menuju-demokrasi-bermutu-zonder-lamunan/ Berkaca dari posisi anti-Marxis Liddle, mungkin juga kita bisa menarik kesimpulan bahwa implikasi praxis dari posisi teoretik Liddle yang anti-Marxis adalah anti-Gerakan Rakyat.

[3] Lihat tulisan kawan Windu Jusuf yang membahas mengenai hal ini dihttp://indoprogress.com/lkip/?p=55 dan film Globalization Tapes yang merupakan proyek awal Joshua Oppenheimer sebelum mengerjakan proyek film TAoK dihttp://www.youtube.com/watch?v=Xo2OOIMkYOE

Salvador Allende: Yang Mati Namun Tetap Abadi

Posted on by
Reply

Salvador Allende: Yang Mati Namun Tetap Abadi

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/salvador-allende-yang-mati-namun-tetap-abadi/

Salvador Allende ‘dibunuh’ dan mati berkali-kali, tetapi bangkit kembali. Bagaimana mungkin?

MUNGKIN sudah terlampau sering kita dengar kisah klasik tentang Chile di masa Allende dan kudeta militer terhadapnya, ibarat lagu lama yang sering diputar berulang kali. Namun, tidak ada salahnya untuk kembali mengingat cerita ini – siapa tahu berguna di kemudian hari.

Untuk memulai cerita, kita bisa menonton film besutan sutradara asal Chile, Patricio Guzmán, salah satu pengantar termudah mengenai Allende dan kejatuhannya. Tidak hanya itu, kita bisa mengambil beberapa pelajaran darinya. Singkat kata, kira-kira begini ceritanya.

Salvador Allende, seorang dokter yang berkecimpung dengan berbagai isu kesehatan publik, ikut mendirikan dan berkecimpung di Partai Sosialis Chile semenjak muda, sebuah partai pekerja yang independen dari garis komando Moskow. Allende mungkin tidak pernah mempelajari literatur-literatur Kiri dan Marxisme secara ‘resmi’ di bangku perkuliahan, namun dia tahu, ada berbagai cara mempelajari – dan tidak hanya itu, meresapi – prinsip-prinsip politik Kiri. Allende sendiri meresapi prinsip-prinsip itu dengan banyak berkecimpung dengan rakyat biasa – suatu aktivitas politik yang akhir-akhir ini makin langka. Baginya, terdapat banyak pintu menuju tujuan yang sama. Di tengah gelombang revolusi dan gerakan pembebasan nasional yang menyapu negara-negara dunia ketiga, Allende menempuh jalan elektoral demi pembebasan rakyat pekerja.

‘Bagaimana bisa,’ tanya Guzmán, ‘seseorang menjadi revolusioner dan demokrat di saat yang bersamaan?’ Allende mungkin adalah contoh langka seorang demokrat revolusioner. Tak percaya? Buktinya, dengan sabar dan konsisten tiga kali ia kalah pemilu presiden di Chile. Baru di kali ke-empat, tahun 1970, Allende menang tipis, sekitar 36.2 persen, dan dinobatkan menjadi presiden Chile. Berbagai ilmuwan politik terutama mereka yang beraliran borjuis menganggap bahwa sistem pemilu Chile yang dapat meloloskan presiden dengan perolehan suara yang minim merupakan penyebab mengapa Allende dapat menang dan partai-partai Kiri enggan untuk ‘memoderasi’ agenda-agenda politiknya. Beberapa diantara mereka bahkan menyalahkan Allende dan pihak Kiri sebagai pihak yang ‘mengundang malapetakanya sendiri.’ Tentu saja logika ini absurd. Dalam konteks kita, ini semacam menyalahkan orang-orang Muslim Syia’ah atau Ahmadi atau para korban katastrofi 1965 yang ‘mengundang kekerasan’ – ‘salah lu sendiri!,’ begitu kata mereka. Namun, ada baiknya omelan ini kita simpan dulu.

Allende tahu itu, namun dia tetap ngotot. Politik bukan saja soal representasi tapi juga konfrontasi. Sekecil apapun peluang yang dimiliki oleh gerakan rakyat dan partai-partai Kiri, peluang tersebut harus dimanfaatkan sebaik-baiknya. Allende sendiri bukan orang baru di pemerintahan dan politik – dia sempat menjabat sebagai Menteri Kesehatan dan Kesejahteraan Sosial periode 1938 – 1942 dalam koalisi Front Popular yang berhaluan reformis. Semasa jabatannya, dia mengegolkan berbagai kebijakan progresif, seperti undang-undang keselamatan kerja, tunjangan kehamilan dan penyediaan makan siang gratis di sekolah-sekolah. Ini jelas berbeda dengan para elit di negeri kita misalnya, yang beraksi bak pahlawan kesiangan,seakan-akan dirinya bisa menjadi ratu adil atau juru selamat baru namun enggan untuk mengetahui lebih-lebih menghidupi penderitaan rakyat. Para elit ini juga – yang biasanya memiliki elective affinityatau pertemuan pandangan dengan beberapa segmen kelas menengah Indonesia – adalah mereka yang gemetaran dan ketakutan ketika melihat aksi-aksi massa rakyat dengan alasan ‘stabilitas’. Perubahan tidaklah semudah omongan para ‘motivator,’ konvensi partai yang diadakan beberapa tahun sekali, atau diskusi sembari nongkrong-nongkrong di warung kopi dan merasa sudah mengubah keadaan. Perubahan mestilah diusahakan dan hanya mungkin dilakukan oleh massa yang sadar. Allende tahu bahwa, ibarat Roma, Sosialisme tidak dapat dibangun dalam satu malam, melainkan membutuhkan kerja keras dan perencanaan yang panjang di jalan yang kerap kali tidak mudah.

40th anniversary of Pinochets coup marked at Chilean embassy

40 tahun peringatan atas kudeta militer terhadap Salvador Allende. Photo by Aimee Valinski

Tentu saja, di masa itu, Sosialisme masih menjadi harapan bagi banyak rakyat dan kaum tertindas lainnya di berbagai belahan dunia. Sosialisme tidak serta merta diidentikkan dengan tiang gantungan, Stalinisme dan gulag-gulag Soviet. Sosialisme juga bukan berarti sekedar ‘sosial demokrasi’ atau ‘jalan ketiga’ ala kaum neolib berbaju sosdem dewasa ini. Pada waktu itu, masih ada tokoh-tokoh seperti Olof Palme dan tentunya Allende, reformis revolusioner yang menyerukan sebuah visi akan masyarakat yang egaliter di dalam negeri dan menentang aksi-aksi jingoisme imperial di luar negerimacam Perang Vietnam yang dilakukan oleh Amerika Serikat (AS) maupun penumpasan protes rakyat oleh berbagai rejim Stalinis.

Setelah menjadi presiden, Allende memenuhi berbagai janjinya. Dia menasionalisasi berbagai cabang usaha yang menyangkut hajat hidup orang banyak seperti tembaga dan perbankan. Sekarang, kita mungkin bisa mencibir nasionalisasi sebagai kebijakan ekonomi yang tidak efisien dan rawan korupsi. Memang, lebih mudah untuk menilai segala sesuatunya dari kacamata zaman kita. Namun, ada kondisi-kondisi yang khas dari tiap zaman yang perlu ditempatkan dalam konteks waktunya. Kebijakan nasionalisasi Allende adalah terobosan yang progresif. Lagipula, Allende tidak hanya sekedar memindahkan kontrol sektor-sektor produksi itu ke tangan negara. Lebih dari itu, dia mencoba memperluas kontrol buruh secara langsung atas sektor-sektor produksi tersebut. Menurut Victor Wallis, salah seorang pengkaji Chile, kebijakan-kebijakan Allende ‘memberikan kesempatan bagi mayoritas kaum buruh untuk menunjuk wakil-wakil yang mereka pilih di dewan administratif di tiap-tiap cabang usaha.’ Tidak hanya itu, meningkatnya level partisipasi buruh dalam aktivitas-aktivitas produksi juga diikuti dengan naiknya performa ekonomi – dan dampak ini tidak terbatas hanya pada sektor-sektor atau cabang-cabang industri tertentu, melainkan terasa lintas-sektoral dan secara umum. Bahkan, konon kabarnya, Project Cybersyn, sistem komunikasi dan manajemen yang dicetuskan Allende, disebut-sebut sebagai embrio ‘internet sosialis’ yang memungkinkan kontrol pekerja secara langsung yang lebih luas terhadap pengelolaan ekonomi. Selain mengurusi industri dan perburuhan, Allende juga melaksanakan reformasi agraria, mengurangi kesenjangan ekonomi dan meningkatkan ketersediaan lapangan kerja, mengurangi inflasi dan memperluas akses ke pendidikan.

Tetapi, ada yang tidak senang dengan semua ini, yaitu kaum borjuis, para tuan tanah dan berbagai kelompok dan partai Kanan. Tidak perlu waktu lama bagi mereka untuk kemudian membangun aliansi dengan AS terutama CIA dan militer. Poster-poster propaganda anti-Allende dari CIA bergambar tank-tank Soviet tersebar di Chile. Para pengusaha bus dan transportasi melakukan pemogokan – untungnya gerakan buruh dan rakyat di Chile cukup militan untuk menghadang pemogokan tersebut dengan tetap bekerja dan berakvititas seperti biasanya, meskipun di kemudian hari perbedaan pandangan dan sektarianisme di gerakan Kiri makin mengemuka. Agustus 1973 ada upaya untuk memakzulkan Allende, namun gagal di parlemen. Betapa dongkolnya kaum borjuis. Di film Guzman, terdapat satu adegan di mana seorang oposan borjuis berkata bahwa pemerintahan Allende ‘penuh kotoran’ dan Chile dipenuhi oleh ‘para Komunis Marxis yang menjijikan.’ Di adegan lain, terungkap bahwa Richard Nixon, presiden Amerika Serikat kala itu, menjuluki Allende sebagai ‘si bangsat.’ Ini semua tidak jauh berbeda dengan label-label yang disematkan terhadap siapapun yang diasosiasikan dengan PKI, gerakan rakyat dan ide-ide Kiri-progresif di Indonesia semenjak tahun 1965 sampai sekarang.

Akhirnya kita tahu. 11 September 1973, militer membombardir La Moneda, istana kepresidenan Chile. Setelah itu, Augusto Pinochet, darling of the West yang dibangga-banggakan dedengkot ekonom neoliberal Milton Friedman dan Friedrich Hayek, menjadi diktator Chile. Rejimnya meningkatkan kesenjangan ekonomi di Chile sekaligus mengakibatkan puluhan ribu orang menjadi tahanan politik, disiksa, menghilang dan bahkan tewas. Tetapi rakyat Chile tidak pernah lupa. Tahun 1989 demokrasi direstorasi. Semenjak itu hingga sekarang, satu demi satu dosa-dosa rejim Pinochet diungkap.

Seringkali kita mengritik mesianisme dalam gerakan progresif karena kecenderungannya untuk mengarah ke semacam kultus individual. Tetapi, terkadang sebuah gerakan butuh figur yang kharismatik. Allende contohnya. Tentu saja dia menjadi semacam ‘juru selamat’ bukan karena berjarak dengan rakyat, melainkan dengan menghidupi kehidupan rakyat dan bergerak bersama mereka, karena pemerintahan Allende tidak mungkin bertahan tanpa massa rakyat yang militan. Mereka mendukung Allende karena ‘Allende mencetuskan utopia akan sebuah dunia yang lebih adil,’ kata berbagai aktivis pendukungnya.

Salvador Allende mungkin telah mati, namun namanya tetap abadi. Namanya akan selalu diingat oleh rakyat yang tertindas dan menderita di gang-gang sempit nan kumuh dari Santiago hingga Valparaiso, dari Jakarta hingga Ramallah, kini dan nanti.***

Film Patricio Guzmán dapat dilihat di http://www.youtube.com/watch?v=FTkY0mgvK7k

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Suriah: Iraq Jilid Dua?

Posted on by
Reply

Suriah: Iraq Jilid Dua?

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/suriah-iraq-jilid-dua/

APAKAH Suriah akan menjadi Iraq jilid dua? Terlepas dari berbagai perbedaannya, skenario Iraq dan Suriah memiliki beberapa kemiripan: seorang despot (Saddam Hussein di Iraq, Bashar al-Assad di Suriah) melakukan penindasan secara sistematis atas rakyatnya sendiri mengakibatkan komunitas internasional, terutama Barat, ‘kebakaran jenggot’ atas nama ‘intervensi kemanusiaan’ (humanitarian intervention). Kali ini, dalih yang digunakan adalah kemungkinan penggunaan senjata kimiawi rejim Assad terhadap pihak oposisi dan warga sipil di Suriah. Namun, belajar dari pengalaman Iraq dan sejarah intervensi politik Barat, terutama AS di Timur Tengah, maka kita akan segera menyadari bahwa ada yang janggal dan berbahaya dari rencana serangan ini.

Kebobrokan Moralitas ‘Intervensi Kemanusiaan’

Michael Ignatieff, tokoh Liberal asal Kanada, dalam bukunya The Lesser Evil berujar bahwa ‘Perang pre-emptif akan sangat jarang muncul, namun setidaknya itu adalah kejahatan yang lebih kecil (a lesser evil).’ Dalam tarikan nafas yang sama, Kanan Makiya, seorang apologis Perang Iraq, juga menyatakan bahwa pasca invasi, tentara Amerika akan disambut dengan ‘manisan dan bunga-bunga’ di Iraq – sampai kemudian Ignatieff dan Makiya menyadari bahwa jumlah korban jiwa di Iraq setelah invasi hampir mencapai jumlah korban jiwa di bawah rejim Saddam Hussein. Dan alih-alih disambut dengan ‘manisan dan bunga-bunga,’ pasukan Amerika di Iraq disambut dengan darah dan bibit-bibit kebencian.

Agar makin jelas siapa lagi yang bergabung dalam barisan pendukung invasi, baca berita ini: baru-baru ini, Tony Blair, yang kita tahu adalah seorang politisi apologis invasi Iraq dan Afghanistan serta kudeta militer di Mesir, juga mendukung penyerangan atas Suriah.

Inilah kebobrokan moralitas ‘intervensi kemanusiaan’ ala imperium, baik dalam varian Neokon, Liberal, ‘Kiri-tengah,’ maupun ‘Islam-progresif’-nya. Masih segar dalam ingatan kita – setidaknya, ingatan saya – bagaimana berbagai intelektual dan tokoh publik mendadak menjadi segerombolan pandir, mendukung invasi atas Iraq atas nama ‘kemanusiaan’ dan ‘pembebasan’ yang bersifat semu jikalau bukan omong kosong sama sekali. Hasilnya? Kemelut yang tak kunjung reda di Afghanistan, Iraq dan kemudian Libya – semuanya diproyeksikan menjadi ‘model demokrasi’ di Timur Tengah. Daftar target ini rupa-rupanya belum cukup memuaskan panjangnya, sampai-sampai humanitarianisme gadungan ala imperium ini juga disinyalir akan mampir ke Suriah

Dari amatan saya, setidaknya ada sejumlah kontradiksi yang luput dari pembahasan wacana serangan atas Suriah kali ini. Pertama-tama, menjadikan penggunaan senjata kimia sebagai dalih untuk menyerang Suriah terasa absurd, mengingat bahwa penindasan yang dilakukan oleh rejim Assad sesungguhnya telah berlangsung sejak lama, bahkan sebelum konflik politik berkembang menjadi perang sipil. Pertanyaannya, adakah ‘batas-batas’ yang menjadi patokan bagi negara lain atau komunitas internasional untuk mengintervensi sebuah konflik internal dan perang sipil yang makin memanas? Lalu, akan seperti apakah bentuk intervensi itu? Adakah bentuk-bentuk intervensi yang mungkin di luar serangan militer? Ini adalah pertanyaan-pertanyaan yang muncul dalam benak publik dan pihak lainnya terkait dengan rencana serangan terhadap Suriah. Kemudian, terlepas dari berbagai perdebatan dan definisi soal apa yang dapat dikategorikan sebagai senjata kimiawi, Barat terutama Amerika Serikat sendiri telah memakai berbagai versi senjata kimiawi seperti Napalm dan Agen Oranye dalam jingoisme politik luar negerinya. Argumen lain, yang membuat perumpamaan serangan ke Suriah sama dengan atau setidaknya mirip dengan keharusan Amerika Serikat bergabung dalam Perang Dunia ke-II (PD II), juga terdengar absurd – poros Fasis dalam PD II melakukan aksi-aksi militer yang bersifat ekspansionis dan irredentis. Ini tentu sangat berbeda dengan kondisi Suriah sekarang. Dengan kata lain, ada semacam kemunafikan par excellence ala imperium di sini.

Kedua, serangan atas Suriah berpotensi tidak hanya meningkatkan suhu politik domestik Suriah, namun juga kondisi geopolitik regional yang sudah memanas akhir-akhir ini. Tidak hanya itu, penyerangan atas Suriah juga berpotensi memperpanjang dan mentransformasikan bentuk-bentuk konflik bersenjata dan kekerasan politik di Suriah dan Timur Tengah – lagi-lagi, kasus Afghanistan dan Iraq adalah contoh dan pengalaman dari kemungkinan itu.

Ketiga, apa yang disebut sebagai kelompok ‘oposisi Suriah’ sesungguhnya terdiri dari berbagai faksi dan kelompok yang tidak hanya memiliki kepentingan yang berbeda, namun juga ideologi yang berbeda dan bahkan saling bertikai satu sama lain. Beberapa laporan dan reportase yang diterbitkan oleh sejumlah media menyebutkan bahwa beberapa kelompok dan milisi Islamis yang memiliki koneksi dengan al-Qaeda sempat menyerang sejumlah anggota dan pemimpin dari Tentara Pembebasan Suriah (Free Syrian Army) yang berhaluan nasionalis-sekuler. Bukan tidak mungkin kalau kejadian ini akan berulang di kemudian hari. Oleh karana itu, dalam kaitannya dengan hubungan antar berbagai elemen dalam pihak oposisi di Suriah yang saya sebutkan, prospek demokratisasi dan konsolidasi demokrasi di Suriah pasca-Assad bisa jadi amatlah suram karena kurangnya, jikalau bukan ketiadaan, titik temu di antara berbagai elemen dalam kelompok oposisi.

Keempat, terdapat oposisi domestik yang cukup besar terhadap rencana serangan atas Suriah di beberapa negara Barat, seperti Amerika Serikat dan Inggris. Publik dan parlemen Inggris baru-baru ini mengeluarkan sebuah keputusan yang tepat sasaran, yaitu  tidak bergabung dalam operasi militer atas Suriah. Di Amerika Serikat sendiri, beberapa hasil jajak pendapat opini publik dan anggota kongres juga menunjukkan ketidaksetujuan mereka atas rencana serangan ke Suriah. Rupa-rupanya mereka yang belajar dari katastrofi di Afghanistan dan Iraq tidak sedikit jumlahnya. Serangan atas Suriah adalah pengkhianatan atas aspirasi publik.

Kelima, dan mungkin yang paling penting, meskipun serangan atas Suriah boleh jadi berhasil menggulingkan Assad, korban dari warga sipil dipastikan akan meningkat sebagai akibat dari serangan tersebut. Tidak hanya itu, lagi-lagi berkaca dari pengalaman Afghanistan dan Iraq, korban jiwa bahkan bisa jadi terus bertambah bahkan setelah Assad tumbang. Sejauh manakah Barat dapat mengurangi korban jiwa, menjamin stabilitas politik pasca-Assad dan menjaga prospek dan proses transisi rejim di Suriah? Saya sangsi Barat bisa berbuat banyak dalam menjawab empat tantangan ini.

Dari segi wacana, kontradiksi-kontradiksi ini menunjukkan keterbatasan humanisme gadungan ala panji-panji intervensi humanitarian yang sedang bergema akhir-akhir ini. Dari segi pertarungan politik dan kekuasaan, berbagai kontradiksi ini merupakan ekses dari politik luar negeri Barat yang mempromosikan ‘pembangunan imperium’ (empire building), mendukung para despot yang disebut sebagai ‘para rekan’ atau kelompok fundamentalis bersenjata yang disebut sebagai ‘pejuang pembebasan’ – untuk kemudian diperangi kembali sembari memakan korban jiwa penduduk sipil yang tidak sedikit. Kontradiksi politik ‘pembangunan imperium’ juga merembet ke dalam ranah politik domestik di negara-negara Barat: kasus invasi Afghanistan dan Iraq menunjukkan bahwa bersamaan dengan berlangsungnya dua perang tersebut, hak-hak sipil dan politik serta kesejahteraan dari warga negara di Barat semakin termarginalkan, sebagaimana dapat kita lihat dari kasus penjara Guantanamo, dan invasi pemerintah terhadap kebebasan sipil dan privasi warga negara dan politik ‘sekuritisasi’ yang cenderung diskriminatif terhadap kelompok-kelompok minoritas atas nama perang terhadap ‘terorisme domestik.’

Agaknya imperium tetaplah imperium; mau Bush, Obama, atau siapapun yang berkuasa, nafsu ekspansi dari imperium gak ada matinya. Tak heran apabila Tariq Ali menyebut strategi politik seperti ini sebagai ‘neoliberalisme di dalam negeri dan perang di luar negeri’ (neoliberalism at home and wars abroad).

Musim Semi yang telah menjadi Musim Gugur

Alain Badiou dalam The Rebirth of History menyatakan bahwa yang membedakan momen historis Musim Semi Arab (Arab Spring) dengan momen sejarah lain adalah kemampuannya untuk merumuskan ide politik emansipasi yang terbebaskan dari ‘hasrat untuk menjadi Barat’ (desire for the West). Meskipun saya mengamini pernyataan Badiou, semakin lama saya semakin sadar bahwa musim semi gerakan rakyat, apabila tidak dipertahankan dan diorganisir, dapat berubah menjadi musim gugur.

Mari kita ambil kasus Libya sebagai contoh. Saya tidak tahu persis apa yang dipikirkan oleh para pemberontak dan oposan kediktatoran Khadafi. Yang pasti, terlepas dari penghormatan saya atas perlawanan mereka, pihak pemberontak dan oposisi sepertinya belum mampu melampaui ‘hasrat untuk menjadi Barat,’ yang mendorong mereka untuk melempengkan jalan bagi masuknya ekspansi imperium dan kapital global di Libya. Hasilnya adalah proyek pembangunan negara post-kolonial, post-authoritarian yang tak kunjung selesai dan terus bergejolak. Baru-baru ini terdapat pertikaian mengenai pengelolaan minyak antara pihak pemerintah, berbagai kelompok milisi, korporasi internasional dan entah siapa lagi – yang pasti, rakyat Libya sendiri tidak dapat bagian dalam pertarungan atas minyak itu.

Musim Gugur Arab juga mengingatkan saya atas apa yang terjadi pasca demonstrasi dan aksi massa besar-besaran dari para pelajar dan pekerja di Paris tahun 1968. Setelah aksi-aksi yang menciptakan momen politik yang nyaris revolusioner itu, aksi-aksi massa kemudian mulai meredup, politik massa pelan-pelan berganti menjadi negosiasi di antara para elit, yang berujung dengan kemenangan politik Charles de Gaulle dan Partai Gaullis-nya menjadi lebih kuat dari sebelumnya. Inilah tantangan terbesar yang kerapkali dihadapi oleh gerakan rakyat: setelah militansi massa, selanjutnya apa? Karenanya, Lacan, dalam tantangannya terhadap eksponen gerakan massa di Prancis pernah berujar, ‘Sebagai sekelompok revolusioner, kalian hanyalah sekedar orang-orang histeris yang meminta Tuan baru. Kalian akan mendapatkannya.’ Apakah berbagai kelompok oposisi dan revolusioner di jazirah Arab diam-diam mendambakan Tuan baru?

Saya khawatir, jangan-jangan inilah potret gerakan rakyat di jazirah Arab akhir-akhir ini. Di Mesir, gerakan rakyat tercerai berai, pendukung Ikhwanul Muslim dibredel peluru dan militer sebagai kekuatan parasitik kembali berkuasa, melempar kembali pendulum sejarah ke arah masa lalu yang kelam. Di Libya, gerakan rakyat justru memberi jalan atas ekspansi imperium dan kapital global, mengakibatkan pertikaian yang tak kunjung usai soal minyak dan politik. Suriah adalah kontradiksi terbesar: rakyat seakan-akan hanya punya pilihan antara menjadi mainan Assad, kelompok-kelompok politik dan milisi dengan kepentingan tersembunyi, atau para elit Barat – dengan kata lain, pilihan yang bukan pilihan.

Adakah masa depan bagi rakyat jelata di Suriah? Entah kenapa, saya pesimis. Lagi-lagi rakyat jelata hanya menjadi  debu yang tertutupi oleh keset sejarah, terinjak-injak oleh kaki-kaki para despot yang paling keji.***

Penulis berterima kasih atas masukan dari rekan Afrimadona dan Coen Husain Pontoh

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Islam dan Pembebasan Menurut Asghar Ali Engineer

Posted on by
1

Islam dan Pembebasan Menurut Asghar Ali Engineer

Iqra Anugrah, Mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/islam-dan-pembebasan-menurut-asghar-ali-engineer/

PADA 14 Mei, 2013, dunia Islam kehilangan salah satu putra terbaiknya, Asghar Ali Engineer, penulis dan aktivis Islam progresif asal India,  yang menghembuskan napas terakhirnya. Sebagaimana kata pepatah, manusia mati meninggalkan nama, begitupun juga Engineer. Pemikir yang terkenal dengan kontribusinya pada studi Islam dan gerakan progresif ini, meninggalkan begitu banyak buah pemikiran yang membahas berbagai topik: dari sejarah Islam, teologi pembebasan, studi konflik etnis dan komunal, analisa gender, studi pembangunan dan masih banyak lagi. Sebagai bagian dari apresiasi atas kontribusi Asghar Ali Engineer yang begitu besar bagi dunia Islam, negara-negara dunia ketiga, dan gerakan progresif pada umumnya, tulisan ini didedikasikan untuk mengulas pemikiran-pemikiran Engineer dan relevansinya di masa kini.

Dikarenakan banyaknya jumlah dan luasnya cakupan karya-karya Engineer, adalah mustahil untuk membahasnya secara mendetail. Oleh karena itu, saya akan fokus kepada beberapa tema utama dalam pemikiran Engineer, yaitu sejarah Islam, teologi pembebasan, negara dan masyarakat dan studi konflik komunal.

Sekilas tentang Asghar Ali Engineer

Asghar Ali Engineer lahir di Salumbar, Rajasthan, pada 10 Maret 1939. Ayahnya, Shaikh Qurban Hussain, adalah seorang ulama di komunitas Muslim Dawoodi Bohra, sebuah cabang dari tradisi Isma’ili dalam Islam Syi’ah. Komunitas Dawoodi Bohra pada masa awal perkembangannya sempat mengalami persekusi baik dari komunitas Sunni maupun Syiah arus utama, sebelum kemudian mereka bermigrasi ke India dan aktif dalam dunia perdagangan dan proyek-proyek komunitas dan filantropis, seperti pembangunan sekolah, rumah sakit, perumahan dan fasilitas umum lainnya, seminar dan berbagai program pendidikan komunitas, serta promosi kesenian dan arsitektur Islam. Dalam konteks inilah Engineer tumbuh. Sedari kecil, Engineer juga menekuni studi Islam dari berbagai aspeknya.

Sebelum memfokuskan dirinya pada dunia pemikiran dan aktivisme, Engineer berprofesi sebagai insinyur di kota Mumbai selama 20 tahun. Kebetulan, sewaktu kuliah, ia mengambil jurusan teknik sipil di Universitas Vikram. Latar belakang inilah yang menyebabkan ia mendapat julukan ‘Engineer.’ Selama karirnya, ia mendirikan dan mengepalai sejumlah lembaga yang bergerak dalam penyebaran ide-ide progresif, seperti Institute of Islamic Studies, Center for Study of Society and Secularism dan Asian Muslim Action Network, dan menjadi editor sejumlah jurnal seperti Indian Journal of Secularism, Islam and Modern Age dan Secular Perspective. Tidak hanya itu, Engineer adalah seorang pemikir yang amat produktif, menulis lebih dari 50 buku dan ratusan artikel lainnya, baik populer maupun ilmiah. Semasa hidupnya, ia juga aktif mempromosikan penghargaan atas keberagaman masyarakat di India. Atas dedikasinya terhadap perubahan sosial, ia dianugerahi Rights Livelihood Award pada tahun 2004, yang juga disebut sebagai hadiah Nobel alternatif.

Islam dan Teologi Pembebasan menurut Asghar Ali Engineer

Dalam kajian sejarah Islam dan teologi pembebasan, kita dapat melihat pokok-pokok pemikiran Engineer dalam salah satu karyanya Islam and Its Relevance to Our Age (1987). Di sini, sebagaimana diungkapkan oleh para pengkaji karya Engineer dan Engineer sendiri, kita juga dapat melihat pengaruh Marxisme dalam analisa Engineer mengenai sejarah Islam dan konsepsinya tentang teologi pembebasan. Menurut Engineer, kedatangan Islam di jazirah Arab merupakan sebuah momen yang revolusioner. Perlu diingat, bahwa terdapat banyak kontradiksi dalam masyarat Arab pra-Islam waktu itu: di satu sisi, masyarakat Arab pra-Islam memiliki tradisi kesusastraan dan perdagangan yang kuat, namun, di sisi lain, terdapat perbagai penindasan atas berbagai kelompok dalam masyarakat tersebut – seperti perempuan, kelas bawah dan para budak. Yang revolusioner dari ajaran Nabi Muhammad adalah tuntutan-tuntutannya yang bersifat egalitarian: seruan atas tatanan sosial yang egaliter baik dalam ritual (seperti shalat dan zakat), kehidupan sosial (penghapusan perbudakan secara perlahan-lahan), ekonomi-politik (penentangan atas akumulasi kekayaan dan monopoli ekonomi oleh sejumlah pedagang besar yang bersifat eksploitatif) dan hubungan antar agama (dengan para penganut agama lain). Tetapi, seruan revolusioner yang universal dari Al-Qur’an ini juga tidak melupakan konteks sosial masyarakat Arab pra-Islam waktu itu: penghapusan perbudakan misalnya, dilakukan secara gradual. Di sini, kita dapat melihat sebuah pola pembacaan yang menarik dari Engineer: ada unsur teologis dan transedental dari sejarah munculnya Islam, namun ia tidak menegasikan atau menafikan peranan manusia dalam membuat sejarah itu. Pembacaan ‘materialis’ atas sejarah Islam ini juga mempengaruhi rumusan Engineer mengenai teologi pembebasan. Engineer memulai pembahasannya mengenai sejarah sosial berbagai variasi teologi pembebasan dalam Islam. Saya menyebutnya sebagai ‘sejarah sosial’ karena Engineer tidak hanya membahas pemikiran berbagai aliran teologis dalam Islam namun juga berusaha mengaitkannya dengan konteks sosial-politik di mana aliran atau mazhab tersebut muncul. Sejumlah aliran teologi yang dibahas oleh Engineer antara lain adalah Mu’tazilah, Qaramitah dan Khawarij.

Alirah Mu’tazilah muncul di masa kenaikan Kekhalifahan Abbasiyah yang menantang Kekhalifan Umayyah yang mulai bersifat eksploitatif dan opresif. Kehalifahan Abbasiyah mendapat dukungan ‘dari bawah’ dari rakyat, terutama kelompok-kelompok non-Arab, dan ‘dari atas’, terutama dari para elit kelompok Persia. Karenanya, di masa awal perkembangan Kekhalifahan Abbasiyah, iklim pemerintahannya cenderung lebih terbuka dan inklusif: cendekiawan Persia diakomodir dalam kekuasaan, penerjemahan karya-karya sains dan filsafat dari Yunani dan India dipromosikan dan hak-hak masyarakat non-Arab lebih diakomodir. Dalam konteks inilah, aliran Mu’tazilah, yang mempromosikan teologi rasional dan peranan usaha (ikhtiyar) serta kebebasan manusia dalam menentukan nasibnya (Qadariyah), muncul. Ironisnya, ketika Kekhalifahan Abbasiyah mulai bersifat opresif dan mempersekusi lawan-lawan politiknya, aliran Mu’tazilah kemudian dijadikan dogma: aliran Mu’tazilah dijadikan paham teologi resmi negara oleh Khalifah Al-Ma’mun, dan mereka yang menolak atau mengkritisi beberapa ajaran dari Mu’tazilah tidak hanya dicap ‘sesat’ namun juga ‘pembangkang’ terhadap pemerintah dan dihukum. Imam Hambali, pendiri Mazhab Hambali, bahkan tidak luput dari hukuman ini.

Aliran Qaramitah juga muncul dalam konteks penentangan atas Kekhalifahan Umayyah. Aliran Qaramitah berasal dari tradisi Isma’ili dalam Islam Syi’ah, yang juga terpengaruh oleh ide-ide kebebasan manusia ala Mu’tazilah dan filsafat Yunani dalam perlawanannya atas Kekhalifahan Umayyah. Kelompok Isma’ili bahkan tetap melanjutkan perlawanannya di masa Kekhalifahan Abbasiyah yang mulai menampakkan tendensi opresifnya. Namun, dalam perkembangannya, kelompok Isma’ili kemudian mendirikan Kekhalifahannya sendiri, Kekhalifahan Fatimiyah, memberi justifikasi terhadap politik ekspansi imperium. Aliran Qaramitah adalah ‘pecahan’ dari kelompok Isma’ili yang tetap berkomitmen terhadap politik revolusioner dan melawan baik Kekhalifahan Abbasiyah maupun Kekhalifahan Fatimiyah. Bahkan, aliran Qaramitah berusaha menghapuskan kepemilikan pribadi dan mengorganisir berbagai komune. Salah satu tokoh sufi terkemuka, Al-Hallaj, juga merupakan anggota dari aliran Qaramitah yang kemudian dihukum mati oleh Kekhalifahan Abbasiyah dengan tuduhan konspirasi untuk menjatuhkan rejim.

Aliran Khawarij, yang awalnya adalah pendukung Khalifah Keempat dalam Islam, Ali bin Abi Thalib, yang kemudian membangkang, lebih terkenal dengan doktrinnya ‘tidak ada hukum kecuali hukum Tuhan’, memiliki kebiasaan untuk mengkafirkan kelompok Islam lain di luar mereka dan aksi-aksi teroristiknya. Namun, terlepas dari perkembangannya di kemudian hari, menurut Engineer, aliran Khawarij sesungguhnya merupakan ekspresi politik dari kelompok Arab Badui, kaum ‘proletariat internal’ dalam Islam, mengutip istilah Toynbee, dalam menanggapi krisis kepemimpinan dalam masyarakat Muslim pada waktu itu. Mengutip Mahmud Isma’il, menurut Engineer, aliran atau faksi Khawarij sesungguhnya mempromosikan semangat keadilan kolektif yang terpinggirkan di tengah pertarungan politik seputar kepemimpinan atas masyarakat Muslim.

Singkat kata, dalam eksplorasinya atas sejarah awal Islam dan sejarah sosial teologi pembebasan dalam Islam, Engineer berusaha menunjukkan beberapa hal. Pertama, ada tradisi dan kesinambungan sejarah teologi pembebasan dari masa awal Islam hingga sekarang. Kedua,pembacaan ‘materialis’ dan ‘sejarah sosial’ atas masyarakat Islam membantu kita lebih memahami potensi ide-ide egalitarian dalam Islam dan relevansinya bagi masyarakat modern – tanpa memahami konteks sejarah ini, tentu kita akan merasa aneh melihat pembahasan atas aliran Mu’tazilah yang rasional dan aliran Khawarij yang ekstrimis dalam satu tarikan napas.Ketiga, dan yang paling utama, Engineer kemudian menawarkan rumusannya atas teologi pembebasan dalam Islam: dalam pertentangan antara kaum Mustakbirin (penindas) dan Mustadh’afin (tertindas), maka agama harus berpihak kepada mereka yang tertindas demi mewujudkan tatanan sosial yang egaliter dan bebas dari eksploitasi.

Isu-isu Kontemporer dalam Pandangan Asghar Ali Engineer

Sebagai aktivis sosial, Engineer juga aktif dalam berbagai mempelajari isu-isu kontemporer seperti hubungan agama-negara, hak-hak perempuan dan kaum minoritas, isu-isu pembangunan dan hubungan antar etnis. Di waktu kecil, Engineer sendiri sempat mengalami diskriminasi sebagai seorang Muslim. Agaknya, pengalaman itu juga yang membentuk pandangan Engineer mengenai berbagai isu kontemporer. Benang merah yang menyatukan pandangan Engineer atas isu-isu tersebut adalah pentingnya menghindari esensialisme alias kecenderungan untuk melihat fenomena sosial sebagai kesatuan yang monolitik.

Dalam tulisannya tentang  hak-hak perempuan dalam Islam (2006), Engineer menyadari bahwa ada diskriminasi dan marginalisasi atas hak-hak perempuan dalam masyarakat Islam. Namun, Engineer juga berhati-hati di sini: patriarkhi dan pengekangan hak-hak perempuan bukanlah sesuatu yang unik yang melekat pada masyarakat Islam. Dengan kata lain, bukan Islamnya, melainkan patriarkhinya yang bermasalah. Patriarkhi, menurut Engineer, terjadi karena kenyataan sosiologis dalam perkembangannya seringkali dianggap sebagai konsep atau doktrin teologis (hlm. 166). Kesimpulan yang sama dapat kita lihat dalam analisanya mengenai hubungan agama-negara (2009). Engineer mengingatkan bahwa institusi keagaaman bukanlah institusi yang serta merta suci; ia tidak terlepas dari berbagai kepentingan ‘duniawi.’ Engineer juga menyerukan pentingnya ‘mengembangkan kritik yang jujur atas otoritarianisme dalam sejarah kaum Muslim’ (hlm. 117). Karenanya, meskipun Engineer mempromosikan nilai-nilai agama dalam bentuknya yang paling spiritual sekaligus paling progresif, ia juga kritikus terdepan atas berbagai bentuk politisasi dan fundamentalisme agama, baik di negerinya sendiri, India, maupun di negara-negara berpenduduk Muslim lain seperti Pakistan. Posisi Engineer mengenai hubungan agama-negara dan hak-hak kaum minoritas mengingatkan saya atas ide ‘toleransi kembar’ (twin tolerations) yang dipromosikan oleh Alfred Stepan (2000), yaitu ada perbedaan antara otoritas keagamaan dan politik sekaligus kebebasan bagi otoritas keagamaan untuk menyebarkan idenya dan mempengaruhi pengikutnya tanpa memegang kekuasaan politik secara langsung. Agaknya, posisi Engineer tidaklah jauh berbeda dengan ide ini.

Bidang lain yang sangat ditekuni oleh Engineer adalah studi konflik dan hubungan antar etnis. Engineer tidak hanya menulis artikel reguler di harian Economic and Political Weekly mengenai kondisi hubungan antar etnis di India, namun juga melakukan studi yang mendalam atas berbagai komunitas minoritas termasuk komunitas Muslim di India. Dalam studi-studinya, Engineer berusaha memperlihatkan kapasitasnya sebagai seorang ilmuan. Pertama, ia berusaha menggabungkan metode-metode sejarah dan antropologis dalam berbagai studinya tentang kelompok minoritas. Kedua, dalam melakukan studinya ia berkolaborasi dengan berbagai institusi dan ilmuwan-aktivis yang lain. Ketiga, studi yang mendalam ini juga dijadikan ‘senjata’ bagi Engineer untuk mempromosikan harmoni, toleransi dan pengertian dalam  hubungan antar etnis. Prinsip-prinsip ini dapat dilihat misalnya dalam studinya tentang komunitas Muslim di Gujarat (1989). Sekali lagi, benang merah yang menyatukan berbagai studi Engineer tentang komunitas Muslim dan minoritas adalah pandangannya yang anti-esensialis: Engineer menunjukkan bahwa terdapat keberagaman yang begitu luar biasa dalam komunitas Muslim, dan, komunitas Muslim tidaklah kurang kadar ‘keIndiaan’nya dibandingkan komunitas dan kelompok etnis yang lain.

Bukan kebetulan jika Engineer juga mendukung ‘nasionalisme campuran’ alih-alih nasionalisme Muslim ala Liga Muslim yang dipandangnya agak sektarian. Ia menyatakan kekagumannya terhadap Jami’atul Ulama ‘il-Hindi, sebuah organisasi Muslim yang mendukung perjuangan kemerdekaan India dan integrasi masyarakat Muslim ke dalam masyarakat India (2009).

Terakhir, Engineer juga merupakan seorang kritik atas praktek-praktek pembangunan yang eksploitatif. Ia misalnya, mengkritik rejim Jendral Zia-ul-Haq di Pakistan yang mempromosikan ‘Islamisasi’ dalam artiannya yang sempit namun menolak program-program nasionalisasi sektor-sektor ekonomi strategis, reformasi pertanahan dan kebijakan-kebijakan lain yang bersifat redistribusionis. Di India, secara konsisten ia juga menolak politik sayap kanan yang dipromosikan oleh Partai BJP yang mempromosikan fundamentalisme Hindu di satu sisi dan kebijakan neoliberal di sisi lain.

Penutup: Engineer dan Kita

Melihat kiprah Asghar Ali Engineer, kiranya tak berlebihan apabila kita memberinya label ini: intelektual organik.

Dedikasi dan komitmen Engineer tentu bukan tanpa resiko. Beberapa kali ia mendapat ancaman dan kritik dari lawan-lawannya dan mereka yang tidak menyukai gagasannya. Namun, ia tetap menulis, bekerja dan melawan.

Ketika nasib masyarakat makin mengenaskan, penguasa makin lalai dan para intelektual hanya doyan berdiskusi, warisan Engineer terasa semakin relevan.

Selamat Jalan, Dr. Engineer. Di tengah-tengah bulan puasa ini, sosoknya menjadi pengingat bagi kita semua: ia tidak menghamba, mengawang-ngawang, maupun mendakik-dakik.***

*Penulis berterima kasih kepada rekan Dani Muhtada atas masukan dan diskusinya tentang karya-karya Asghar Ali Engineer.

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

 

Kepustakaan

Engineer, A. A. (1987). Islam and Its Relevance to Our Age. Kuala Lumpur: Ikraq.

Engineer, A. A. (1989). The Muslim Communities of Gujarat. Delhi: Ajanta Publications.

Engineer, A. A. (2006). The Rights of Women in Islam. In A. I. Alwee, & M. I. Taib, Islam, Religion and Progress: Critical Perspective (pp. 161-177). Singapore: The Print Lodge Pte. Ltd.

Engineer, A. A. (2009). Governance and Religion: An Islamic Point of View. In C. Muzaffar,Religion and Governance (pp. 109-119). Selangor Darul Ehsan: Arah Publications.

Engineer, A. A. (2009). Islam dan Pluralisme. In D. Effendi, Islam dan Pluralisme Agama (pp. 25-41). Yogyakarta : Interfidei.

Stepan, A. C. (2000). Religion, Democracy, and the “Twin Tolerations”. Journal of Democracy, 11 (4), 37-57.

 

Sesat Pembangunan ala Bank Dunia di Asia Tenggara

Posted on by
Reply

Sesat Pembangunan ala Bank Dunia di Asia Tenggara

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/lbr/?p=1372

Delusions of Development the World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia

Judul Buku: Delusions of Development the World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia
Tahun  : 2010
Penulis: Toby Caroll
Penerbit: Palgrave Macmillan, Basingstoke
Tebal: xv + 269 h.

Pendahuluan

PEMBANGUNAN adalah tema yang kerap kali muncul dalam diskursus teoretik Marxisme dan kritik pembangunan serta gerakan Kiri. Tetapi, pasca kelemahan dan kritik atas teori-teori ketergantungan (dependency theories), kritik atas pembangunan pun mulai dipertanyakan validitasnya atas nama ‘obyektivitas pengetahuan.’ Tidak ada alternatif lain, there is no alternative, di luar kapitalisme dan fundamentalisme pasar. Sebagai hasilnya, praktek-praktek ala institusi keuangan internasional seperti Bank Dunia (World Bank) dianggap sebagai satu-satunya jalan mujarab menuju kemajuan dan kemakmuran. Tapi benarkah?

Pelan-pelan, baik secara teoretik maupun praksis, kita melihat berbagai upaya untuk merumuskan alternatif dari gagasan dan praktek pembangunan ala Bank Dunia. Berbagai kritik atas gagasan pembangunan model kapitalisme-neoliberal bermunculan. Gerakan rakyat melawan neoliberalisme, mulai dari gerakan Zapatista di Meksiko hingga demonstrasi besar-besaran sebagai kritik atas Organisasi Perdagangan Dunia (World Trade Organization) di Seattle, juga perlahan-lahan mulai bermekaran dan makin membesar. Asia Tenggara, sebagai salah satu kawasan ekonomi yang cukup dinamis dan terkoneksi dengan ekonomi global, juga merupakan bagian dari pertarungan ide dan politik atas gagasan pembangunan tersebut.

Buku karya Toby Carroll, seorang peneliti (Research Fellow) di Centre on Asia and Globalisation, National University of Singapore, adalah upaya untuk merumuskan sebuah kritik atas ‘kesesatan’ resep pembangunan ala Bank Dunia berdasarkan kajian teoretik terhadap evolusi diskursus pembangunan Bank Dunia dan prakteknya di empat negara Asia Tenggara, yaitu Filipina, Vietnam, Kamboja, dan Indonesia. Menggabungkan pendekatan kajian kawasan (Area Studies), khususnya kajian kawasan Asia Tenggara dengan metode studi kasus dan wawancara mendalam serta ‘berbagai aliran pemikiran Marxis dan Neo-Marxis’ (hlm. 12), Carroll berusaha menunjukkan ‘bagaimana Bank (Dunia) mempromosikan politik illiberal dalam promosinya atas ekonomi liberal’ (hlm. vii).

Evolusi Diskursus Pembangunan ala Bank Dunia

Empat bab pertama dari buku Carroll berisi pembahasan dan kritik atas evolusi diskursus pembangunan ala Bank Dunia. Bab pertama berisi pembahasan tentang kritik internal atas ‘Konsensus Washington’ (Washington Consensus)[1]oleh figur-figur yang diasosiasikan dengan Bank Dunia seperti ekonom pemenang Nobel, Joseph Stiglitz, dan pembahasan atas keterbatasan kritik tersebut. Bab kedua membahas fenomena naik daunnya diskursus Neoliberalisme Sosio-Institusional (Socio-Institutional Neoliberalism, SIN[2]) dalam diskursus pembangunan Bank Dunia. Bab ketiga membahas genealogi dan fondasi intelektual dari SIN. Kemudian, bab keempat membahas lebih lanjut perangkat politik (political technologies) yang digunakan untuk menanamkan pengaruh SIN. Mari kita lihat satu demi satu pembahasan Carrol ini.

Bab pertama membahas kritik Stiglitz atas Konsensus Washington. Di awal tahun 1998, Stiglitz melancarkan kritik tajam terhadap konsep pembangunan yang terlalu berbasis pasar ala ortodoksi Neoliberal, seperti privatisasi, liberalisasi perdagangan dan nilai tukar mata uang yang kompetitif. Sebagai alternatif, ia kemudian mengusulkan apa yang disebutnya sebagai ‘Pasca-Konsensus Washington (Post-Washington Consensus, PWC),’ yang salah satunya kembali membahas pentingnya peranan negara dalam pembangunan. Menurut Carroll, para ekonom Neoliberal ortodoks, seperti Lawrence Summers (mantan rektor Universitas Harvard dan Direktur Dewan Ekonomi Nasional AS pada masa pemerintahan Obama periode 2009-2010), termasuk salah satu penentang utama dari gagasan PWC-nya Stiglitz. Pada dasarnya, memang tidak begitu ada perbedaan yang fundamental dari PWC dan Konsensus Washington, terutama dalam pandangan dua diskursus tersebut mengenai peranan pasar dan landasan teoretiknya yang sama-sama berasal dari teori Ekonomi Institusional Baru (New Institutional Economics, NIE). Namun, menurut Carroll, setidaknya ada beberapa hal yang membedakan PWC dengan Konsensus Washington. Pertama, realitas politik pada waktu itu berpengaruh pada keberhasilan Stiglitz dalam mempromosikan gagasan PWC-nya. Kedua, sesungguhnya beberapa kritik atas ortodoksi Neoliberal sudah muncul dalam Bank Dunia – keterlibatan Stiglitz di Bank Dunia kemudian memberikan legitimasi tambahan atas kritik tersebut. Dalam prakteknya, PWC berbeda dengan Konsensus Washington dalam hal penekanannya atas ‘peranan negara’ (hlm 23) dan ‘proses reformasi sektor finansial’ (hlm. 23) terutama dalam stabilitas makroekonomi serta ‘urutan dan cakupan proses privatisasi’ (hlm. 23). Namun, sejatinya, baik PWC maupun Konsensus Washington memiliki berbagai kesamaan dalam asumsi dasar dan tujuan mengenai pentingnya suatu perubahan sosial melalui rekayasa sosial dan kelembagaan (social and institutional engineering) dengan manajemen teknokratis untuk meredam sumber ‘konflik politik’ (hlm 24). Sesungguhnya, menurut Carroll, PWC dapat dikatakan sebagai ‘Konsensus Washington plus negara’ (hlm. 23).

Di bab kedua, Carroll membahas varian ‘baru’ dari gagasan Neoliberalisme Bank Dunia, yaitu Neoliberalisme Sosio-Institusional (SIN) yang merupakan bagian dari PWC dan muncul sebagai tanggapan atas kritik terhadap praktek Neoliberalisme ‘lama’ oleh Bank Dunia. Berbagai masalah yang timbul dari resep ‘klasik’ pembangunan Neoliberal yang dimulai sejak tahun 1980an di berbagai belahan dunia seperti Afrika, Eropa Timur dan Asia Timur, menjadi salah satu pendorong munculnya SIN. Retorika seperti ‘memberdayakan orang biasa’, ‘mendorong organisasi akar rumput’, serta pembangunan yang bersifat ‘dari bawah’ (bottom-up) dan bukannya ‘dari atas’ (top-down) adalah beberapa contoh dari awal mula berkembangnya diskursus SIN (hlm. 45). Setidaknya  ada tiga hal yang membedakan praktek SIN dengan Neoliberalisme lama, yaitu penekanan pada retorika partisipasi warga dan kaum miskin, pentingnya peranan regulatoris dari negara, serta perhatian pada isu-isu ekologis dan lingkungan. Namun, berbagai asumsi dasar Neoliberalisme ala Bank Dunia seperti teknokratisme dan NIE, tetap menjadi acuan dalam diskursus SIN. Bank Dunia pelan-pelan mulai tertarik dengan aspek ‘sosial’ dari berbagai kebijakan ekonomi (dan politik). SIN, menurut Carroll, muncul sebagai respon terhadap berbagai kontradiksi dalam Neoliberalisme ala Bank Dunia dan juga Dana Moneter Internasional (International Monetary Fund, IMF). Menurut Carroll, ini menunjukkan adanya suatu ‘krisis otoritas’ (crisis of authority) ala perspektif Gramscian di mana terjadi proses reorganisasi kuasa negara tanpa disertai oleh perubahan yang fundamental di struktur sosialnya – yang juga terjadi dalam Bank Dunia dan diskursus Neoliberalismenya.

Bab ketiga berisi genealogi intelektual dari SIN. SIN berakar dari NIE, yang merupakan salah satu cabang aliran ekonomi institusional. NIE melihat pentingnya peranan institusi dalam mengurangi ‘ongkos transaksi’ (transaction cost) dan ‘ketimpangan informasi’ (information asymmetries) dalam pasar. NIE juga muncul sebagai upaya untuk memodifikasi berbagai asumsi dasar yang problematis dalam ekonomi Neoklasikal (Neoclassical Economics), seperti asumsi tentang rasionalitas pasar dan aktor ekonomi (hlm. 68-74). Karenanya, dalam diskursus SIN, berbagai perangkat politis seperti tata pemerintahan yang baik (good governance), modal sosial (social capital), manajemen resiko social (social risk management), dan jaring pengaman sosial (social safety nets), dipromosikan sebagai ‘resep mujarab’ dalam mengatasi keterbatasan mekanisme pasar dan eksternalitas yang dihasilkannya. Bagi Carroll, ini menjadi penegasan atas satu hal: pentingnya membawa kembali analisa kelas dan konflik sosial dalam berbagai teori kelembagaan.

Di bab keempat, Carroll menjelaskan berbagai perangkat politis dari diskursus SIN. Beberapa contoh dari perangkat politis SIN antara lain adalah Kerangka Pembangunan Komprehensif (Comprehensive Development Framework), yang menekankan pada ‘kemitraan yang dipandu oleh negara’ (country-led partnership), strategi pengentasan kemiskinan dan berbagai skema partisipasi warga. Sepintas, SIN berusaha menampilkan citra proses pembangunan yang lebih demokratis, deliberatif, dan partisipatoris. Namun, pada kenyataannya, menurut Carroll, ini tidak lebih dari suatu bentuk baru ‘kondisionalitas’ (new conditionality) Bank Dunia terhadap kebijakan ekonomi negara berkembang – yang dijelaskan lebih lanjut oleh Carroll dalam empat studi kasusnya di Asia Tenggara.

IMF-WB

Sesat Praktek Pembangunan Bank Dunia di Asia Tenggara

Empat bab kedua dari buku Carroll membahas berbagai studi kasus praktek pembangunan Bank Dunia di empat negara Asia Tenggara: Filipina, Vietnam, Kamboja dan Indonesia. Di sini, dapat kita lihat ada keragaman intra-regional (Asia Tenggara Kepulauan yang diwakili oleh Filipina dan Indonesia serta Asia Tenggara Daratan yang diwakili oleh Vietnam dan Kamboja) serta keragaman sistem pemerintahan (rejim pemerintahan yang demokratis di Indonesia dan Filipina, rejim negara Komunis satu partai di Vietnam serta rejim yang cenderung otoriter dengan fitur demokrasi elektoral di Kamboja). Terlepas dari berbagai keragamannya, Carroll berusaha menunjukkan kesamaannya berupa berbagai keterbatasan dan kontradiksi praktek SIN di empat negara tersebut.

Bab kelima dan keenam membahas peranan Bank Dunia dalam berbagai kebijakan, program dan proyek pembangunan di Filipina. Di bab kelima, Carroll membahas proses privatisasi layanan air di kota Manila. Dorongan untuk melakukan privatisasi sendiri sebenarnya sudah ada sejak masa pemerintahan Corazon Aquino dan Fidel Ramos. Bank Dunia, melalui badan promosi sektor swastanya, International Finance Corporation (IFC), beserta pemerintah Filipina berusaha mempromosikan proses privatisasi dan lebih jauh lagi, ekstensi pasar (market extension) melalui proses yang teknokratis. Bank Dunia melalui IFC tidak hanya berperan sebagai penasehat kebijakan dan penyedia wacana, namun juga berperan aktif dalam memfasilitasi dan menjaga keberlangsungan proses privatisasi – satu hal yang lumrah dalam diskursus Kemitraan Publik-Swasta (Public Private Partnership, PPP) yang semakin hegemonik belakangan ini. Di bab keenam, Carroll menunjukkan keterbatasan konsep partisipasi warga ala Bank Dunia dalam kebijakan Country Assistance Strategy (CAS) di Filipina. Sebagai contoh, agenda Bank Dunia mengenai partisipasinya sesungguhnya terbatas karena tidak hanya agenda tersebut sudah diformulasikan sebelumnya oleh Bank Dunia dan para elit bisnis serta pemerintahan, tetapi tendensi depolitisasi ala Bank Dunia membuat ajakan partisipasinya menjadi tidak menarik bagi berbagai LSM dan komponen masyarakat sipil serta gerakan warga yang menaruh perhatian pada analisa kelas dan perubahan sosial dalam perspektif dan praktek gerakannya. Ini tidak mengherankan, mengingat CAS, sebagaimana agenda pembangunan Bank Dunia yang lain, berkepentingan untuk menjaga keberlangsungan orde masyarakat pasar meskipun harus mengorbankan ruang partisipasi warga.

Bab ketujuh merupakan studi kasus berbagai program Bank Dunia seperti CAS, pengentasan kemiskinan dan proses partisipasi dalam kerangka ‘kemitraan’ dengan Vietnam dan Kamboja. Ada semacam pemandangan yang kontras di sini: Vietnam adalah contoh sukses dari kebijakan pembangunan ala Bank Dunia, yang justru tidak serta merta menaati resep kebijakan Bank Dunia. Sedangkan Kamboja adalah contoh negeri dengan berbagai masalah ekonomi, politik, dan sosial yang tak kunjung usai meskipun pihak Bank Dunia dan komunitas internasional telah ‘membombardir’ negara tersebut dengan berbagai bantuan. Di Vietnam, rejim Partai Komunis Vietnam dalam kebijakan reformasi ekonominya, justru dianggap berhasil karena tidak begitu ‘taat’ terhadap ortodoksi Neoliberal ala Bank Dunia dan berusaha menerapkan kebijakan ekonomi yang cukup heterodoks, yang menggabungkan elemen pasar dan non-pasar dalam proses pembangunan. Menariknya, Bank Dunia justru berusaha mengidentifikasi diri dengan Vietnam dan menyebut Vietnam sebagai ‘contoh sukses’ pembangunan. Menurut Carroll, ada semacam ketakutan dari pihak Bank Dunia bahwa perkembangan ekonomi Vietnam yang menempuh jalur semi-heterodoks dan cukup independen dari pengaruh Bank Dunia, justru akan membuatnya ‘menjauh’ dari pengaruh Bank Dunia (hlm. 169). Di Kamboja, yang terjadi justru sebaliknya: rejim otoriter, pseudo-demokratis Hun Sen dan Partai Rakyat Kamboja (Cambodian People’s Party, CPP), justru menggunakan berbagai dana bantuan serta proyek pembangunan Bank Dunia dan berbagai institusi internasional lainnya, untuk meneguhkan praktek patron-klien dan kapitalisme kroni yang koruptif, hegemonik, serta represif. Ini membuat Bank Dunia berusaha untuk tidak diasosiasikan dengan ‘kegagalan pembangunan’ di Kamboja.

Bab kedelapan sekaligus terakhir, membahas program pengentasan kemiskinan ala Bank Dunia di Indonesia, terutama Kecamatan Development Program (KDP). Proyek pengentasan kemiskinan ala KDP yang berbiaya US$ 1,6 miliar ini dilakukan dengan cara menggelontorkan bantuan pembangunan ke tingkat lokal seperti desa, sembari melampaui (bypassing) struktur dan hierarki formal institusi pemerintahan. Sepintas, proyek KDP ini terlihat ‘heterodoks’ atau bahkan betul-betul ‘partisipatoris.’ Namun, menurut Carroll, apa yang disebut sebagai ‘pengentasan kemiskinan’ dalam proyek KDP sesungguhnya hanya bisa berjalan dalam rambu-rambu SIN. Menurut Carroll dan berbagai pengkaji Bank Dunia seperti Paul Cammack serta Tania Murray Li, retorika dan praktek KDP masih terbatas pada diskursus ‘tata kelola pemerintahan’ (governance) serta modal sosial. Partisipasi dan pemberdayaan seakan-akan menjadi tata kunci dalam KDP dan SIN, namun partisipasi warga yang berusaha membongkar dominasi elit di tingkat lokal melalui aksi kolektif, serta ketimpangan dalam kepemilikan alat-alat produksi, misalnya, tentu tidak dianggap dalam skema KDP dan SIN karena dianggap akan mengganggu konsolidasi orde masyarakat pasar (hlm. 199-201).

Ulasan Kritis

Secara umum, buku Carroll menyajikan ulasan yang kritis, komprehensif dan meyakinkan atas evolusi diskursus dan praktek pembangunan ala Bank Dunia dengan fokus kawasan Asia Tenggara. Porsi kajian teoretik dan empirik dalam buku ini juga berimbang, dibantu dengan penataan isi buku yang membuat pembahasan menjadi mengalir dan mudah dimengerti. Namun, menurut hemat saya, beberapa hal perlu menjadi perhatian sekaligus kritik lebih lanjut untuk karya Carroll terutama dari segi metodologi.

Pertama, penambahan lebih banyak studi kasus, seperti memasukkan studi kasus Malaysia, yang bertahan dari gempuran Krisis Finansial dan Ekonomi Asia di akhir 1990an dengan menggabungkan elemen kebijakan ekonomi heterodoks yang tetap berorientasi pasar dengan kebijakan politik yang semi-otoritarian, dapat memberikan gambaran yang lebih menarik dan menyeluruh mengenai dampak kebijakan pembangunan Bank Dunia di Asia Tenggara. Diskusi mengenai dampak Neoliberalisme ala Bank Dunia dan kritik terhadapnya di kawasan lain, seperti Amerika Latin, juga menarik untuk dibahas lebih lanjut di bagian pendahuluan dan pendekatan teoretik dari karya Carroll.

Kedua, karya ini tentu akan lebih menarik apabila ia dapat membuat semacam trayektori sejarah (historical trajectory) dari keterlibatan Bank Dunia dalam empat Negara yang menjadi studi kasusnya. Sebuah abstraksi teoretik dari perjalanan sejarah pembangunan ala Bank Dunia dan berbagai variasinya yang dapat ditarik dari suatu momen sejarah tertentu, akan memicu perdebatan teoretik yang lebih hangat lagi di seputar isu itu.

Ketiga, meskipun secara umum karya ini bermaksud membandingkan empat negara dan dalam kapasitas tersebut, ia berhasil menampilkan narasi-narasi lokal mengenai berbagai kontradiksi pembangunan ala Bank Dunia, mungkin akan lebih baik apabila Carroll menunjukkan narasi dan kenyataan tersebut secara lebih gamblang, terutama tentang dinamika dan realita pembangunan di tingkat lokal serta apa dampak dan artinya bagi ‘warga biasa’, terutama di kasus-kasus seperti mekanisme partisipasi ala Bank Dunia di Filipina dan KDP di Indonesia. Namun, karena keterbatasan tempat pembahasan di dalam buku sekaligus cakupan studi yang cukup luas, yaitu empat negara, kurang tampilnya eksplorasi yang lebih naratif dalam buku ini dapat dipahami.

Keempat, tesis Carroll menyatakan bahwa Bank Dunia mempromosikan ekonomi liberal melalui politik yang illiberal. Namun, bagaimana bentuk politik yang illiberal itu, meskipun disinggung selama beberapa kali, tidak begitu dijelaskan secara utuh oleh Carroll. Saya menangkap, politik illiberal yang dimaksud Carroll merujuk kepada tata pemerintahan yang teknokratis, pembatasan jikalau bukan penutupan partisipasi warga yang seluas-luasnya dan di kasus Kamboja, abainya Bank Dunia atas dampak dari skema pembangunannya terhadap penguatan otoritarianisme dan kapitalisme kroni. Apabila definisi politik illiberal ini dapat diperjelas, tentu tesis Carroll yang cemerlang ini akan semakin meyakinkan.

Kesimpulan

Secara ekstensif, baik dari segi diskursus maupun praktek, Carroll telah menunjukkan keterbatasan developmentalisme ala Bank Dunia, terutama varian SIN-nya. Di balik panji-panji dan pretensi seperti ‘pembangunan berbasis komunitas’ (community-driven development), modal sosial, partisipasi warga serta tata kelola pemerintahan dan kelembagaan yang baik, tersimpan berbagai tendensi depolitisasi dan teknokratis dari Bank Dunia. Tetapi, dengan dukungan pemerintah negara berkembang penerima bantuan Bank Dunia, berbagai tendensi tersebut dapat diterapkan secara fleksibel dan bahkan ditinggalkan jikalau perlu demi lancarnya arus dan akumulasi kapital.

Dalam kaitannya dengan pernyataan tersebut, buku Carroll juga berhasil membahas secara cukup mendetail peranan negara dalam konsolidasi kapitalisme neoliberal, setidaknya untuk kasus Asia Tenggara. Pembahasan soal negara dan kedaulatan vis-à-vis kapital, merupakan tema yang tidak ada habisnya dalam studi pembangunan dan teori-teori Marxis. Tetapi, apabila ada satu pelajaran yang dapat kita ambil dari studi Carroll, maka itu adalah negara tidak lepas dari kontestasi dan perjuangan kelas.

Dari segi disiplin akademik, Carroll juga berhasil menggabungkan pendekatan kajian kawasan Asia Tenggara dengan kajian pembangunan dan Marxisme yang lebih luas. Dibandingkan kajian kawasan yang lain, seperti Asia Selatan dan Amerika Latin, pendekatan Marxis dalam studi Asia Tenggara sepertinya relatif lebih sedikit. Kedepannya, saya berharap akan lebih banyak lagi para pengkaji pembangunan dengan fokus kawasan Asia Tenggara yang menggunakan metode Marxis.

Pada akhirnya, karya Carroll menunjukkan bahwa developmentalisme dan kapitalisme neoliberal bukanlah ‘akhir dari sejarah.’

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Bacaan Tambahan

Collins, E. F. (2007). Indonesia Betrayed: How Development Fails. Honolulu, HI: University of Hawai’i Press.

Hughes, C. & Un, K. (Eds.). (2011). Cambodia’s Economic Transformation.Copenhagen: NIAS Press.

Li, T. M. (2007). The Will to Improve: Governmentality, Development, and the Practice of Politics. Durham, NC: Duke University Press.

Pincus, J. R. & Winters, J. A. (Eds.). (2002). Reinventing the World Bank. Ithaca, NY: Cornell University Press.

 

[1] Konsensus Washington adalah daftar sepuluh kebijakan ekonomi yang diusulkan oleh ekonom John Williamson sebagai ‘paket standar’ penanganan krisis dan reformasi ekonomi di negara-negara yang dilanda krisis, yang mencakup kebijakan seperti stabilitas makroekonomi, privatisasi, perdagangan bebas dan penguatan peranan pasar. Pada perkembangannya, Konsensus Washington kemudian identik dengan, atau lebih tepatnya merupakan perpanjangan dari, Neoliberalisme.

[2] Ada semacam permainan kata-kata di sini, SIN dalam bahasa Inggris berarti ‘dosa.’

 

Kembali Menengok Revolusi Mesir dan Problematikanya

Posted on by
Reply

Kembali Menengok Revolusi Mesir dan Problematikanya

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/kembali-menengok-revolusi-mesir-dan-problematikanya/

REVOLUSI Mesir yang sudah bergulir semenjak tahun 2011 kembali berada di persimpangan jalan. Di tengah berbagai desakan ‘dari bawah’ oleh gerakan Tamarod (‘Pemberontakan’) dan gerakan rakyat Mesir pada umumnya atas kepemimpinan Presiden Morsi yang berasal dari Partai Kebebasan dan Keadilan (Freedom and Justice Party, FJP) yang mewakili kubu Ikhwanul Muslimin (IM), secara tiba-tiba pihak militer kemudian masuk ‘dari atas’ dan mengambil alih proses politik dengan melancarkan kudeta (satu istilah yang diperdebatkan) terhadap Presiden Morsi, membentuk pemerintahan interim dan menunjuk Adly Mansour, Mohamed El-Baradei dan Hazem Al-Beblawi sebagai presiden, wakil presiden dan perdana menteri sementara.

Tetapi, cerita tidak selesai di situ. Tidak lama setelah pengambilalihan kekuasaan oleh militer, terdapat sejumlah masalah baru. Berbagai media dan LSM internasional melaporkan bahwa sejumlah pemimpin FJP dan IM diamankan oleh militer, media yang disinyalir berafiliasi dengan FJP dan IM di ditutup dan lebih dari 50 demonstran pro-Morsi meninggal serta 435 lainnya luka-luka dalam aksi kekerasan yang dilakukan oleh militer.

Kemanakah Revolusi Mesir akan bergerak? Bagaimanakah tren politik Mesir pasca-Morsi? Untuk memahami persoalan ini secara lebih jelas, tulisan ini akan mencoba membahas lebih lanjut mengenai peta politik dan kekuatan politik di Mesir, dengan fokus kepada FJP dan IM, militer serta gerakan oposisi.

Ikhwanul Muslimin: Kolaborator Antar-Kelas atau Seksi dari Borjuasi?

Melihat dan melabeli IM dan FJP sebagai ‘Islamis’ terkadang memang mempermudah perbincangan, tetapi juga bisa berarti menghindari diskusi yang lebih serius. Konteks sejarah, sosio-politik dan ekonomi dari lahirnya IM serta ‘basis material,’ yaitu kelas yang memungkinkannya muncul dapat lebih memperjelas pemahaman kita mengenai posisi politik IM.

Didirikan oleh Hassan al-Banna di Ismailia pada tahun 1928, dalam perkembangannya IM berkembang menjadi salah satu kekuatan politik yang patut diperhitungkan di Mesir. Di kalangan Kiri, baik di Mesir maupun di luar Mesir, terdapat suatu ambivalensi dalam merespon kekuatan IM dan Islamisme secara umum: Apa label yang tepat buat mereka? Bagaimana posisi politik kalangan Kiri terhadap mereka?

Chris Harman (1994) dalam artikelnya, The Prophet and the Proletariat, berusaha menepis pandangan dan analisa yang simplisistis dalam melihat Islamisme. Menurutnya, Islamisme tidak otomatis ‘fasis’ atau ‘reaksioner’ karena pandangan mereka terhadap isu-isu hubungan agama dan negara, gender dan kebebasan sipil, juga tidak otomatis ‘progresif’ atau ‘revolusioner,’ hanya karena retorika anti-imperialisme dan anti-Barat mereka. Ada faktor-faktor sosial politik yang memungkinkan Islamisme bergerak dari satu tendensi ke tendensi lainnya, yang juga bergantung pada kondisi spesifik di tiap-tiap tempat. Namun, untuk kasus beberapa negara Timur Tengah, seperti Mesir dan Iran, Harman melihat Islamisme sebagai ekspresi politik darikelas menengah atau borjuis kecil. Ini dapat dilihat tidak hanya dari agenda politik Islamisme secara umum, namun juga konteks ekonomi-politik yang melatarbelakanginya: kelas borjuis pedesaan bermigrasi ke kota karena urbanisasi, kelompok yang mengalami kesulitan ekonomi dalam proses pembangunan, menjadi salah satu sumber ‘basis kelas’ Islamisme. Proses urbanisasi inilah, yang membentuk lapisan kelas menengah baru seperti komunitas bazaar,usaha kecil dan menengah, guru, pegawai pemerintahan dan lain sebagainya (Fischer, 1982).

Konteks ekonomi-politik yaitu perkembangan proses pembangunan di Mesir, juga mempengaruhi komposisi basis pendukung serta karakter politik dari IM. Sebnem Gumuscu (2010), dalam analisa perbandingannya antara Turki dan Mesir menyatakan bahwa perbedaan pola liberalisasi ekonomi di kedua negara menyebabkan perbedaan pola moderasi Islam politik. Di Turki, pola liberalisasi ekonomi menguntungkan kelompok borjuis pinggiran, usaha kecil dan menengah (UKM) dan kapitalis berorientasi ekspor yang rata-rata berbasis di luar Istanbul yang berafiliasi kepada Asosiasi Industrialis dan Pengusaha Independen (MUSIAD). Kelompok yang beruntung ini kemudian mengartikulasikan visi ekonomi, politik dan sosialnya via Islam politik terutama Partai Keadilan dan Pembangunan (AKP), melalui perkawinan antara agenda ekonomi pasar terbuka dan demokrasi (borjuis) dengan religiusitas.

Di Mesir, liberalisasi ekonomi yang bermula dari kebijakan Infitah (Kebijakan Ekonomi Terbuka) di masa Presiden Anwar Sadat, alih-alih menguntungkan kelompok borjuis pinggiran, UKM dan kelas menengah, justru menguntungkan bisnis-bisnis besar dengan koneksi ke pemerintah pada waktu itu. Ini semakin diperparah dengan pemotongan subsidi sosial dan pengangguran yang meningkat. Elemen kelas menengah atau borjuis kecil yang termarginalisasi inilah yang kemudian tertarik bergabung kepada IM dan semakin mempertegas tendensi konservatif yang militan dalam tubuh IM.

Tentu ada proses moderasi dalam IM dan para penggiat IM pun bergumul dengan proses tersebut. Namun, rupa-rupanya, IM kesulitan untuk melakukan transformasi atas tendensi konservatif dari visi Islamisnya. Tadros (2012) mencatat sejumlah keterbatasan IM di era pasca-Mubarak. Pertama, ada kesenjangan dalam tubuh IM sendiri dalam merespon prospek tumbangnya Mubarak  dan perubahan sosial di masa-masa awal Revolusi Mesir. Sejumlah segmen pemuda dari IM, misalnya, meminta izin untuk bergabung dengan aksi massa lintas elemen pemuda di masa awal Revolusi Mesir dan mendesak pimpinan IM yang berasal dari generasi yang lebih tua untuk mendukung aksi tersebut. Pimpinan IM sendiri, yang pada masa itu masih bernegosiasi dengan pihak militer dan sejumlah pejabat di pemerintahan Mubarak, seperti Wakil Presiden Omar Suleiman, awalnya ragu untuk mendukung aksi elemen pemudanya sendiri, meskipun kemudian para pimpinan IM akhirnya mendukung dan bergabung dalam aksi tersebut. Kedua, dalam hal komitmennya terhadap pluralisme politik yang merangkul semua golongan, hak-hak kelompok minoritas seperti kaum Kristen Koptik dan kesetaraan gender,  komitmen IM lebih tepat dipandang sebagai retorika yang bergantung kepada kondisi politik dibandingkan upaya nyata untuk mereformasi pandangannya. Dengan kata lain, terlepas dari upayanya untuk menampilkan dirinya sebagai kelompok Islam ‘reformis’ atau ‘moderat,’ pandangan arus utama dalam tubuh IM mengenai pluralisme politik, hak-hak minoritas, dan kesetaraan gender pada dasarnya konservatif. Tak heran, secara agak profetik, Tadros sendiri menyatakan bahwa ‘Pada 12 Februari, terdapat indikator-indikator yang jelas bahwa kebijakan-kebijakan IM telah mengurangi kohesi sosial, memperdalam ketimpangan gender dan secara signifikan mempersempit batas-batas normatif di mana isu-isu panas dapat didiskusikan’ (hlm. x).

Lalu, bagaimanakah kiprah Morsi dan FJP selama satu tahun pemerintahannya? Sejumlah kritikus seperti Magdi Abelhadi (2012) dan Ahdaf Soueif (2012), menyebutkan sejumlah kesalahan yang dilakukan Morsi dan FJP selama berkuasa. Pertama, Morsi menerbitkan sejumlah dekrit kontroversial (secara eufemistis disebut ‘deklarasi konstitusional’) seperti dekrit yang melarang pihak pengadilan dan yudisial di Mesir untuk mencabut undang-undang atau dekrit yang disahkan oleh Morsi selama masa pemerintahan. Kedua, agenda-agenda Islamis yang bersifat sektarian. Ketiga, salah urus kebijakan ekonomi. Untuk poin ketiga ini, dapat dikatakan bahwa Morsi, FJP dan kelompok Islamis pada dasarnya tidak menawarkan visi ekonomi yang betul-betul egaliter melainkan hanya meneruskan kebijakan neoliberal ala Mubarak. Soueif menyebutkan bahwa ‘Morsi mengunjungi China ditemani oleh beberapa pebisnis yang juga kongsi-kongsinya Mubarak; komunitas perbankan membicarakan bahwa beberapa persetujuan telah dibuat antara pejabat tinggi negara dan kelompok-kelompok mereka, dan meminjam dana dari IMF dan Bank Dunia mendadak jadi tidak berdosa.’ Keempat, massa pendukung IM dan FJP sendiri juga terlibat dalam berbagai aksi vigilantis dan agitatif melawan berbagai elemen dari kelompok oposisi. Perlu diingat juga bahwa Morsi hanya menang tipis di pemilu presiden tahun lalu – bahkan, mereka yang memilih Morsi juga melakukannya karena pertimbangan strategis: agar elit lama di masa Mubarak, militer, dan elemen-elemen kontra-revolusioner lainnya tidak merebut kekuasaan dan membajak Revolusi Mesir.

Barangkali, karena faktor-faktor inilah, politik yang dijalankan oleh Morsi, FJP dan IM pada dasarnya adalah semacam konservatisme borjuis kecil, memicu jutaan rakyat Mesir untuk kembali melakukan aksi massa dan mobilisasi di jalan sebagai protes terhadapnya.

Bagaimana dengan Militer dan Gerakan Rakyat?

Lalu, setelah terjungkalnya Morsi dari kekuasaan, bagaimana dengan gerakan rakyat dan militer?

Di sini, saya pikir, sebuah pemahaman yang lebih komprehensif diperlukan untuk memahami konstelasi politik di Mesir dewasa ini. Alih-alih melihat politik Mesir secara dikotomis, dalam kacamata oposisi dan militer versus Morsi, FJP dan IM, kita perlu melihat persaingan antara berbagai kekuatan-kekuatan politik di Mesir secara lebih mendalam.

Melihat aksi-aksi kekerasan dan pemberlakuan ‘keadaan pengecualian’ (state of exception) yang dilakukan oleh pihak militer Mesir sekarang ini, maka patutlah kita mencurigai bahwa militer Mesir memiliki agendanya sendiri. Aksi kelompok militer dalam membatasi kebebasan informasi dan berekespresi, misalnya, dapat menjadi dalih untuk membungkam kritik apapun terhadap dominasi militer dalam politik Mesir. Oleh karena itu, di sini saya lebih bersepakat kepada posisi kawan Muhammad Ridha (2013) dan mengritik posisi kawan Ted Sprague (2013) yang menurut saya, mohon maaf, terlampau simplistik dalam melihat perkembangan politik Mesir dewasa ini.

Kondisi Revolusi Mesir pasca Morsi mengingatkan saya atas satu penggalan kisah Revolusi Rakyat di masa Romawi Kuno dalam buku Oligarchy karya Jeffrey Winters (2011). Di situ, disebutkan bahwa di masa Romawi Kuno, Revolusi dan Pemberontakan Rakyat yang asli dan berasal ‘dari bawah’ demi melawan para tiran dan diktator dan mewujudkan tatanan ekonomi-politik yang lebih egaliter dan distribusionis terkadang diinterupsi oleh para oligark ‘dari atas’ atas dasar kebencian mereka terhadap para tiran dan diktator yang berkuasa. Hasilnya? Sayang, bukan kemenangan rakyat, melainkan revitalisasi politik oligarkis yang didominasi oleh kelompok super kaya di masyarakat Romawi. Di dalam masa transisi menuju demokrasi, sebuah studi klasik juga menegaskan pentingnya memperhatikan keretakan dan dinamika politik di antara para elit (O’Donnell & Schmitter, 1986). Mungkin, dalam perspektif inilah, kita bisa lebih memahami konstelasi politik di Mesir saat ini.

Sisi lain yang secara perlahan-lahan mulai tersingkap adalah potensi kelompok Islamis Salafi yang terutama diwakili oleh Partai Cahaya (An-Nur) untuk menjadi salah satu pemain utama dalam politik Mesir pasca-Morsi. Menurut berbagai laporan media, posisi Partai Cahaya bahkan lebih konservatif dibandingkan IM dan FJP, yang setidaknya masih memiliki beberapa faksi moderat. Kemana arah politik Partai Cahaya akan bergerak tentunya  perlu kita perhatikan secara lebih seksama.

Kondisi ini tentu menimbulkan berbagai dilema dan pertanyaan yang lebih rumit lagi bagi Mesir pasca-Morsi. Terlepas dari perbedaan posisi teoretik dan politik yang jauh antara gerakan rakyat dan kelompok-kelompok Islamis, sebagaimana dijelaskan oleh Samer Shehata (2013), konsolidasi demokrasi di Mesir mensyaratkan inklusi kelompok-kelompok Islamis di dalam proses politik. Memang, persoalan inklusi ini bukan hal yang mudah, bahkan selalu menjadi persoalan yang rumit dalam setiap proses revolusioner dan transisi menuju demokrasi. Namun, yang rumit inilah yang musti dihadapi oleh gerakan rakyat di Mesir, apabila gerakan rakyat di Mesir – dan berbagai tempat lainnya – mau mewujudkan cita-cita mereka dan mendapatkan legitimasi yang kuat.

Tanpa bermaksud menggurui, mungkin kondisi Mesir sekarang bisa menjadi semacam momen reflektif bagi gerakan rakyat di Mesir dan di berbagai tempat lain. Rakyat Mesir memang berhasil dalam eksperimennya melampaui keterbatasan transisi demokrasi dan kerangka demokrasi liberal menuju sebuah bentuk demokrasi yang lebih radikal. Namun, mungkin mobilisasi massa saja tidak cukup; kita perlu melangkah (sedikit) lebih jauh lagi dari situ. Ini juga yang disampaikan oleh Tariq Ali (2013) dalam pesan videonya kepada para demonstran dan aktivis #OccupyGezi. Di tengah fragmentasi gerakan rakyat dan oposisi di Mesir dalam berbagai tendensinya (sekuler, liberal, nasionalis, kiri dan lain-lain), kepemimpinan politik dan bentuk-bentuk lain dari pengorganisasian menjadi penting, apalagi jikalau gerakan rakyat ingin merebut negara dan mentransformasikan logikanya, di tengah-tengah proses revolusi dan demokratisasi yang rawan ‘dibajak’ untuk menjadi permainan elit.

Pasca-Morsi, kemanakah angin politik di Mesir akan berhembus? Tentu, hanya Gerakan Rakyat Mesir sendirilah yang dapat menjawabnya.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan

Abelhadi, M., 2012. Mohamed Morsi and the fight for Egypt. [Online]
Available at: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/nov/27/mohamed-morsi-fight-for-egypt?INTCMP=SRCH
[Accessed 9 July 2013].

Ali, T., 2013. A Message to #OccupyGezi. [Online]
Available at: http://mrzine.monthlyreview.org/2013/ali170613.html
[Accessed 9 July 2013].

Fischer, M. M. J., 1982. Islam and the Revolt of the Petit Bourgeoisie. Daedalus, 111(1), pp. 101-25.

Gumuscu, S., 2010. Class, Status, and Party: The Changing Face of Political Islam in Turkey and Egypt. Comparative Political Studies, 43(7), pp. 835-61.

Harman, C., 1994. The prophet and the proletariat. [Online]
Available at: http://www.marxists.org/archive/harman/1994/xx/islam.htm
[Accessed 10 July 2013].

O’Donnell, G. & Schmitter, P. C., 1986. Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press..

Ridha, M., 2013. Revolusi Mesir Sekarang dan Pertanyaan Rumitnya. [Online]
Available at: http://indoprogress.com/revolusi-mesir-sekarang-dan-pertanyaan-rumitnya/
[Accessed 9 July 2013].

Shehata, S. S., 2013. In Egypt, Democrats vs. Liberals. [Online]
Available at: http://www.nytimes.com/2013/07/03/opinion/in-egypt-democrats-vs-liberals.html
[Accessed 9 July 2013].

Soueif, A., 2012. Egypt’s hopes betrayed by Morsi. [Online]
Available at: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/dec/09/egypt-hopes-betrayed-mohamed-morsi?INTCMP=SRCH
[Accessed 9 July 2013].

Sprague, T., 2013. Benarkah Ada Kudeta Militer di Mesir?. [Online]
Available at: http://indoprogress.com/benarkah-ada-kudeta-militer-di-mesir/
[Accessed 9 July 2013].

Tadros, M., 2012. The Muslim Brotherhood in Contemporary Egypt: Democracy redefined or confined?. Oxon and New York: Routledge.

Winters, J. A., 2011. Oligarchy. New York: Cambridge University Press.

Belajar dari Yunani

Posted on by
1

Belajar dari Yunani

http://indoprogress.com/belajar-dari-yunani/

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

APA yang menjadi kesamaan antara Indonesia dan Yunani? Sepintas, kita dan Yunani adalah dua negeri yang sangat berbeda. Namun, negeri para dewa ini juga memiliki masalah yang tidak terdengar asing bagi kita: krisis ekonomi, krisis politik dan naiknya sentimen politik sayap kanan. Yang berbeda adalah, Yunani memiliki gerakan rakyat dan partai politik yang mampu mengartikulasikan aspirasi politik ‘dari bawah’ di tengah-tengah krisis ekonomi dan kebuntuan politiknya. Tentu saja, konteks Indonesia dan Yunani memang jauh berbeda. Namun, demi pembelajaran, tidak ada salahnya apabila kita menengok dan berkaca dari pengalaman Yunani.

Krisis dan transformasi politik di Yunani

Baru-baru ini, sebuah artikel opini di koran kenamaan New York Times oleh duo ekonom James K. Galbraith dan Yanis Varoufakis (2013) berpendapat bahwa mendukung Partai Koalisi Kiri Radikal atau yang lebih dikenal dengan singkatannya, SYRIZA, adalah satu-satunya jalan menyelamatkan Yunani dari kebangkrutan. Mengapa? Sebelum melangkah lebih lanjut, ada baiknya kita sedikit memahami konteks ekonomi-politik dan sosial di Yunani akhir-akhir ini.

Di Uni Eropa, Yunani adalah satu dari beberapa negara yang mengalami dampak paling buruk dari Krisis Finansial Global di tahun 2008. Dampak dari krisis ini masih terasa dan berlanjut hingga sekarang. Kebangkrutan ekonomi Yunani juga berdampak kepada dimensi politiknya, yang mengakibatkan Perdana Menteri George Papandreou mundur, digantikan oleh  Pemerintahan Kesatuan Nasional (National Unity Government) dan troika IMF, Komisi Eropa dan Bank Sentral Eropa. Menurut Costas Douzinas dan Joanna Bourke (2012), dua orang profesor dari Birkbeck, University of London, tekanan dari Uni Eropa beserta segenap elit Eropa dan kebijakan penghematan ekonomi dan pemangkasan subsidi (austerity policy) dalam menghadapi krisis ekonomi di Yunani, justru telah mencederai partisipasi politik dan demokrasi di Yunani. Hasilnya bukan main-main: kontraksi ekonomi sebesar 20 persen selama 4 tahun terakhir, tingkat pengangguran mencapai 22persen, pengangguran kaum muda mencapai 54persen, kenaikan 24 poin di indeks kemiskinan, serta penurunan gaji dan pensiun untuk pegawai negeri sipil yang mencapai 50 persen, setidaknya sampai dengan tengah tahun lalu. Tidak hanya itu, upah minimum dan kompensasi pengangguran (unemployment benefit) juga dipotong hingga 32 persen, ditambah lagi dengan penghapusan hak negosiasi kolektif untuk para pekerja (collective bargaining).

Krisis ekonomi ini juga berimbas ke krisis kemanusiaan. Laporan dari harian terkemuka Inggris The Guardian, mungkin bisa menjadi salah satu gambaran parahnya kondisi Yunani pada tahun lalu: para warga kelas menengah yang terpaksa mengantri di dapur umum untuk mendapat jatah makanan, tingkat tunawisma dan penyakit kejiwaan yang meningkat secara tajam, serta kesulitan akses untuk fasilitas kesehatan yang dahsyat. Dengan kata lain, suatu proses ‘proletarianisasi’ besar-besaran sedang terjadi di Yunani. Agaknya, tidaklah berlebihan jikalau kita menyebut ini sebagai bagian dari apa yang disebut Slavoj Zizek sebagai ‘Apartheid Baru’ (The New Apartheid).

Di tengah-tengah kondisi Yunani yang seperti ini, Syriza hadir sebagai representasi politik dengan tuntutan paling radikal sekaligus realistis bagi Yunani. Syriza sebagai koalisi dari berbagai partai, gerakan sosial dan elemen gerakan Kiri di Yunani, sesungguhnya memiliki sejarah yang tidak singkat. Dalam sebuah pidatonya, Sotiris Martalis (2013), anggota Internationalist Workers Left atau DEA, salah satu organisasi pendiri dan pendukung Syriza berhaluan Trotskyis, sejarah Syriza sendiri bermula dari tahun 2001 sebagai upaya dari berbagai organisasi Kiri dengan berbagai macam tendensinya dan Synapsismos, partai Kiri yang merupakan partai terbesar dari koalisi Syriza yang juga dipimpin oleh Alexis Tsipras, yang sekarang menjadi pemimpin dari Syriza. Dalam upayanya untuk bertahan dalam kontes politik elektoral di Yunani sekaligus menyuarakan aspirasi dari rakyat Pekerja, menurut Martalis, Syriza berhasil melakukan berbagai strategi yang rupanya cukup efektif. Pertama, Syriza berhasil menyatukan dan menjembatani berbagai organisasi dan elemen gerakan Kiri dengan berbagai tendensinya dalam satu wadah. Dengan kata lain, Syriza berhasil mengatasi persoalan fraksionalisasi gerakan yang seringkali terjadi di gerakan Kiri dan progresif. Kedua, Syriza berhasil menyambut momentum politik pasca krisis ekonomi di Yunani yang mendorong berbagai komponen gerakan rakyat, mulai dari petani, buruh, anak muda dan lain-lainnya untuk melakukan aksi-aksi massa dan protes yang juga bertepatan dengan gerakan Pendudukan (Occupy) global. Syriza dianggap sebagai wadah politik yang dapat menyalurkan aspirasi rakyat Yunani yang termarginalisasi oleh krisis ekonomi sekaligus kebijakan teknokratis di Yunani dan Eropa. Ketiga, di saat yang bersamaan, Syriza juga tetap berkomitmen terhadap penggunaan mata uang Euroa sekaligus keanggotan Yunani di Uni Eropa. Menurut Syriza, yang seharusnya menjadi fokus perjuangan adalah kebijakan ekonomi yang lebih demokratis pasca diberlakukannya kebijakan ekonomi pemangkasan yang teknokratis alih-alih keluar dari Uni Eropa atau Eurozone – suatu hal yang juga dikampanyekan oleh beberapa kelompok elit di Yunani demi kepentingan mereka sendiri.

Tantangan yang tidak kalah beratnya lagi adalah naiknya sentimen Fasisme dan Neo-Nazi di Yunani yang diwakili oleh Golden Dawn (Fajar Emas), suatu partai sayap kanan ekstremis yang, seperti halnya banyak partai ekstrim kanan lainnya seperti British National Party (Partai Nasional Inggris) di Inggris dan National Front (Front Nasional) di Perancis, menyalahkan krisis ekonomi kepada ‘para imigran’ dan menyerukan ‘kepentingan dan kedaulatan Yunani.’ Berbagai laporan media dan rekaman video di Youtube juga menunjukkan bagaimana simpatisan Fajar Emas melakukan aksi-aksi vigilantis dan premanisme serta menyerang berbagai kelompok minoritas di Yunani – suatu sentimen yang juga didukung oleh para politisi Fajar Emas dalam pidato dan retorika politik mereka (Mckenna, 2013).

Syriza juga berkomitmen untuk menghadang naiknya Fajar Emas dan sentimen Fasis di Yunani. Bahkan, boleh dikatakan, Syriza adalah partai yang paling terdepan dalam menghadapi Fajar Emas – setelah hilangnya kepercayaan publik terhadap para pemain lama dalam politik Yunani seperti partai kiri-tengah Gerakan Sosialis Panhellenik (PASOK) dan Demokrasi Baru (New Democracy).

Hasilnya? Meskipun Syriza kalah dalam pemilu legislatif Yunani pada Juni tahun lalu, ia berhasil memantapkan posisinya sebagai partai oposisi terbesar di parlemen nasional Yunani, dengan memenangkan 71 dari 300 kursi di parlemen. Apabila ditambah dengan suara dua partai Kiri lainnya, yaitu Partai Komunis Yunani (KKE) yang memenangkan 12 kursi dan Partai Kiri Demokratik (Democratic Left) yang memenangkan 14 kursi, maka blok Kiri memiliki sekitar 97 kursi atau sekitar sepertiga dari total jumlah kursi di parlemen Yunani. Kekuatan politik ini, yang juga didukung oleh kebijakan Syriza untuk menjaga komunikasi dengan partai-partai Kiri lainnya, diharapkan dapat menjadi benteng yang efektif untuk menghadang kekuatan politik teknokratis yang disebut Marx sebagai ‘pemerintahan teknikal’ (Musto, 2011) dan kebijakan ekonomi neoliberal di Yunani.

Keberhasilan Syriza dalam kontes politik elektoral dan parlementarian di Yunani, perlu kita sambut sebagai secercah harapan menuju kemenangan politik Kiri-progresif di berbagai belahan dunia. Dalam berbagai diskusi dalam forum Festival Subversif (Subversive Festival), sebuah festival film rutin yang baru-baru ini diadakan pada bulan Mei di Zagreb, Kroasia, yang juga mengundang berbagai aktivis gerakan Kiri-progresif, di tengah-tengah ‘meredanya’ gejolak gerakan Occupy, hilangnya momentum Arab Uprising yang ‘dibajak’ oleh gerakan Islamis pasca gerakan rakyat di Timur Tengah, keberhasilan Syriza merupakan suatu gebrakan di tengah mandeknya gerakan progresif dan pencapaian yang dapat menjaga momentum dan semangat perjuangan.

Pelajaran bagi kita

Berkaca dari pengalaman Yunani, adakah pelajaran yang dapat kita ambil? Tentu saja, konteks Indonesia dan Yunani amatlah jauh berbeda. Namun, bukan berarti tidak ada pelajaran yang dapat kita petik. Antusiasme politik pasca pilkada Jakarta, beberapa gebrakan kebijakan seperti Kartu Jakarta Sehat (KJS), serta pemilu nasional yang akan digelar tahun depan, merupakan beberapa hal yang perlu kita amati dengan seksama dan barangkali dapat menjadi momentum untuk setidaknya menjaga repertoire perjuangan.

Dalam hal ini, saya tidak berpretensi menjadi seorang pengamat politik atau ahli nujum yang dapat menebak tren politik ke depan. Namun, apabila ada hal yang bisa kita ambil dari ‘pelajaran Yunani,’ setidaknya pelajaran tersebut dapat kita ringkas menjadi tiga hal: pertama, kombinasi antara eksistensi wadah politik yang representatif ‘dari atas’ dan gerakan rakyat ‘dari bawah’ dapat mewujudkan transformasi politik; kedua, organisasi dalam politik adalah penting; dan ketiga, berangkat dari asumsi bahwa politik adalah suatu arena dominasi elit, maka memahami karakter para elit dan kelemahan mereka amatlah penting untung mencari celah di mana gerakan rakyat dapat mencari peluang dan memanfaatkan peluang tersebut untuk transformasi sosial sekaligus untuk mematahkan dan melampaui dominasi elit.

Poin kedua dan ketiga perlu dibahas lebih lanjut di sini. Mengenai poin kedua, Jodi Dean (2012) dalam refleksinya atas gerakan Occupy mengajak kita kembali ke perdebatan lama antara kaum anarkis dan Marxis. Dalam pemaparannya, ‘asosiasi’ atau ‘praktek-praktek sosial alternatif’ yang dengan pretensi egalitarianisme namun justru menghasilkan fenomena ‘kuasi-kepemimpinan’ justru akan mencederai gerakan. Bagi Dean, organisasi dengan fungsi yang jelas, adalah penting demi keberlangsungan dan keberhasilan gerakan itu sendiri. Dalam pengamatannya atas gerakan Occupy, Dean menjelaskan bahwa slogan ‘tanpa bentuk’ dan ‘tanpa pimpinan’ ala beberapa segmen dari gerakan Occupy,  justru memunculkan ‘pemimpin informal’ (quasi-leaders) dan agenda-agenda yang dianggap sebagai ‘konsensus bersama,’ yang padahal, hanyalah agenda-agenda yang muncul dari beberapa kelompok dominan dalam gerakan Occupy. Dalam konteks inilah, Dean berpendapat, organisasi dengan fungsi, hierarkhi dan kepemimpinan yang jelas justru dibutuhkan demi proses-proses politik yang deliberatif, transparansi dan keberlangsungan dari gerakan itu sendiri. Pengalaman Syriza adalah pengalaman bagaimana mengtransformasikan potensi gerakan progresif menjadi organisasi politik dengan tujuan, fungsi, dan hierarkhi yang jelas, terukur dan dapat dipertanggungjawabkan.

Dalam kaitannya dengan poin ketiga, agaknya tidaklah berlebihan untuk kembali melihat kepada ‘kondisi objektif’ politik Indonesia di lapangan, terutama pada tingkat subnasional atau lokal. Berbagai studi tentang politik Indonesia dewasa ini, terutama dari perspektif ekonomi politik, telah menggarisbawahi kenyataan dominasi elit pasca-Soeharto terutama di tingkat lokal. Dari perspektif yang lebih empirik, kita bisa melihat bahwa berdasarkan data dari Kementerian Dalam Negeri (2011) tentang latar belakang para kepala daerah pasca pemilihan umum kepala daerah tahun 2010, dominasi beberapa kelompok elit seperti birokrat (yang beberapa diantaranya dapat kita asumsikan mengalami hidup di bawah rezim Orde Baru dan karenanya mungkin juga mewarisi mentalitas Orba) dan pengusaha (yang memiliki kapital yang dapat dengan mudah ‘ditransfer’ menjadi kekuatan politik) nampaknya mengamini hipotesis dominasi elit di tingkat lokal.

Suatu saat, akankah kita memiliki organisasi progresif yang mewakili gerakan rakyat yang memiliki legitimasi yang kuat seperti Syriza? Tentu, hanya kita sendiri yang dapat memberi jawaban atas pertanyaan tersebut.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan

Dean, J. (2012). The Communist Horizon. London: Verso.

Douzinas, C., and Bourke, J. (2012, June 17). A Syriza victory will mark the beginning of the end of Greece’s tragedy. Retrieved June 25, 2013, from The Guardian: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/jun/17/syriza-victory-greece-austerity-crisis

Galbraith, J. K., and Varoufakis, Y. (2013, June 23). Only Syriza Can Save Greece. Retrieved 25 June, 2013, from New York Times: http://www.nytimes.com/2013/06/24/opinion/only-syriza-can-save-greece.html?_r=2&amp

Kementerian Dalam Negeri. (2011). Profil Kepala Daerah Hasil Pemilukada 2010. Jakarta: Direktorat Jenderal Otonomi Daerah, Kementerian Dalam Negeri, Republik Indonesia.

Martalis, S. (2013, June 5). The role of the left in SYRIZA. Retrieved June 25, 2013, from SocialistWorker.org: http://socialistworker.org/2013/06/05/role-of-the-left-in-syriza

Mckenna, T. (2013, February 10). Golden Dawn: The Development of Greek Fascism. Retrieved June 25, 2013, from Monthly Review: http://mrzine.monthlyreview.org/2013/mckenna100213.html

Musto, M. (2011, November 17). Political Crisis in Italy and Greece: Marx on ‘Technical Government.’ Retrieved June 25, 2013, from Monthly Review: http://mrzine.monthlyreview.org/2011/musto171111.html

Rakyat Jelata, Sejarah dan Perjuangan

Posted on by
Reply

Rakyat Jelata, Sejarah dan Perjuangan

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/rakyat-jelata-sejarah-dan-perjuangan/

SEORANG pejabat terkemuka di Republik kita baru saja meninggal dunia. Kepergiannya langsung disambut oleh ratusan pesan pendek, ucapan belasungkawa, liputan yang ekstensif dari media massa dan barisan karangan bunga. Perlu dicatat, saya tidak sedang mempermasalahkan ucapan belasungkawanya, yang merupakan bagian dari hak dan kewajiban kita sebagai manusia. Yang saya persoalkan lebih pada glorifikasi atas pejabat tersebut.

Belum lama ini juga, di tengah-tengah kebingungan para elit Indonesia atas ‘krisis kepemimpinan’ di antara mereka, beberapa figur pejabat publik dengan ‘reputasi internasional,’ yang memiliki ‘integritas’ dan ‘profesionalisme’ digadang-gadang sebagai ‘figur alternatif’ untuk pemilu presiden 2014 mendatang. Berbagai tokoh alternatif ini, terlepas dari berbagai perbedaan mereka, memiliki satu kesamaan: para pendukungnya selain datang dari kelompok elit predatoris dan kelas menengah reaksioner, atau gabungan dari keduanya.

Di saat hiruk-pikuk dan gegap-gempita ucapan belasungkawa, transaksi politik dan proses saling dukung mendukung, serta manuver-manuver politik menjelang ajang pemilu, kita menyaksikan betapa semakin langkanya pemberitaan mengenai rakyat miskin yang meninggal karena kelaparan, buruh yang mengalami ketidakadilan kerja, kaum tani yang dirampas haknya, hingga kelompok minoritas keagamaan yang terusir dari rumah ibadah dan kampungnya sendiri. Tuduhlah saya sebagai seorang romantik, namun saya pikir kita patut kesal terhadap keadaan ini. Karena itu selama koran, televisi dan media masih melaporkan pertumbuhan dan bukannya kesenjangan ekonomi, naik-turunnya harga saham dan bukannya harga-harga kebutuhan pokok, upacara dan penghargaan para pejabat dan bukannya pelanggaran atas hak-hak sipil dan politik warga biasa dan menganggap kemiskinan serta pelanggaran HAM sebagai statistik belaka, maka kita patut kesal – dan karenanya kita, rakyat jelata, perlu menulis sejarah kita sendiri.

***

Fenomena glorifikasi elit, usianya jauh melampaui umur Republik. Juga bukan cerita eksklusif Indonesia semata. Dalam berbagai narasi tentang perang dari zaman Kekaisaran Romawi hingga invasi Iraq, sejarah pada dasarnya adalah cerita yang didominasi oleh para elit. Sejarah dan politik bercerita tentang ‘orang-orang besar,’ para tokoh yang menggerakkan roda zaman dan perubahan. Rakyat jelata dan orang-orang biasa hanyalah catatan kaki, atau mungkin lebih parah lagi, referensi yang tak terpakai dalam proses penulisan sejarah. Parahnya lagi, kultus individu dan mesianisme merebak terus.

Penyakit ini juga menjangkiti semua kelompok: Stalin mengkhianati Revolusi Bolshevik; Partai Komunis Cina mempromosikan Neoliberalisme di China; Revolusi Iran menghasilkan rezim yang represif; dan berbagai gerakan pembebasan nasional menghasilkan negara-negara poskolonial dengan berbagai macam masalah yang tak kunjung usai.

Agar kita tidak terlalu lama mengernyitkan dahi dan mengelus dada, mari kita mencari petunjuk ke dunia lain: seni dan sastra.

Seni dan sastra bisa menjadi sumber inspirasi bagi perjuangan dan kritik terhadap mereka yang berkuasa. Namun, ia tak melulu berbicara mengenai hal-hal yang ‘berat,’ seperti politik dan partai. Justru, seni dan sastra terkadang banyak berbicara mengenai keindahan dan kejenakaan dari hal-hal yang bersifat keseharian – hal-hal yang kemudian menjadi pendorong pergerakan dan pengingat akan pentingnya perjuangan.

Tak percaya? Coba simak kisah Alberto ‘Mial’ Granado dan Ernesto ‘Fuser’ Guevara dalam kisah The Motorcycle Diaries. Ini adalah catatan harian Fuser, kemudian diangkat menjadi film, yang berkisah tentang petualangan dua anak muda nekat ‘menaklukkan’ jalanan benua Amerika Latin dengan mengendarai motor.  Melalui petualangan itu, Fuser – yang kemudian lebih dikenal sebagai ‘Che’ (‘kawan’ dalam Bahasa Spanyol dialek Argentina) Guevara – dan Mial, mendulang banyak sekali inspirasi dari pertemuan dengan ‘orang-orang biasa’ dari berbagai negara dan karya-karya sastra yang mengangkat kehidupan orang-orang biasa tersebut. Dalam buku hariannya itu, Che bercerita bagaiamana ia kerapkali meluangkan waktu untuk membaca puisi-puisi karya Federico Garcia Lorca atau Pablo Neruda. Di versi layar lebarnya, Che digambarkan sering melantunkan barisan-barisan puisi, kemudian Mial atau orang yang kebetulan mereka tumpangi kendaraannya, akan menebak-nebak: Garcia Lorca? Neruda?

Kebetulan, dua penyair berbahasa Spanyol itu memiliki kesamaan dalam kegemaran mereka mengangkat cerita dan kisah sederhana tentang alam, tradisi, dan kehidupan rakyat jelata.

Dari negeri sendiri, coba simak syair dan puisi dari Wiji Thukul, seorang intelektual organik kelas pekerja Indonesia. Thukul dikenang karena orisinilatas dan militansinya, yang terpatri dalam frase dan ungkapan seperti ‘hanya ada satu kata, lawan!’ atau ‘aku pengin meledak sekaligus jadi peluru’. Namun, orang lupa dengan sisi Wiji Thukul yang lain. Dalam pengantarnya dalam salah satu buku kumpulan puisi Wiji Thukul, Mencari Tanah Lapang, Arief Budiman mengungkapkan bahwa Wiji ‘Bukan mau menjadi pahlawan kaum miskin di dunia ini. Dia cuma mau bercerita tentang nasibnya yang tidak kunjung bertambah baik.’ Berangkat dari keinginan yang sederhana ini, ‘tiba-tiba Wiji Thukul menjadi penyair nasional…juga internasional. Padahal Wiji Thukul cuma ingin menulis puisi kampung.’

Dalam dunia seni lukis, ada juga Affandi. Pelukis yang sering dilabeli sebagai bagian dari aliran ekspresionisme itu, suatu label yang seringkali ia pertanyakan, sering mengangkat tema-tema sederhana, seperti para pengemis, orang-orang tak berumah, atau terkadang dirinya sendiri.

***

Kembali ke perbincangan kita sebelumnya soal sejarah. Dalam pandangan saya, para seniman tersebut adalah pengingat: perubahan tidak selalu berasal dari hal-hal ‘besar’ dan ‘berat.’ Ia tidak selalu identik dengan sejumlah tangan yang mengepal di udara, atau suara-suara lantang yang menyanyikan lagu-lagu mars perjuangan. Terkadang, ia berangkat dari hal-hal yang sederhana, seperti menyapa dan belajar dari banyak orang biasa, dari mereka yang terpinggirkan dan dianggap ‘tidak tahu apa-apa’ oleh paradigma developmentalis ala teori modernisasi dan ambivalensi kelas berpunya dan kelas menengah.

Oleh karena itu, sejarah tidak musti melulu bercerita tentang ‘orang-orang besar’ yang mengubah dunia. Ia juga bisa bercerita tentang para buruh dan tani, kaum budak, masyarakat asli dan berbagai kaum minoritas lainnya yang terpinggirkan dalam sejarah. E.P. Thompson, sejarawan Marxis terkemuka asal Inggris, misalnya, dalam magnum opus-nya, The Making of the English Working Class, membahas tentang kelas bukan hanya sebagai kategori sosial, namun juga sebagai proses dan kesamaan pengalaman yang kemudian membentuk suatu identitas kelas buruh di Inggris. Thompson mengingatkan kita bahwa kelas buruh bukanlah sebuah kategori statistik atau abstraksi teoretik belaka, melainkan sebuah entitas sosial yang hadir dan tumbuh karena suatu proses sejarah. Ada agency atau peranan kelas buruh itu sendiri di sana.

Dalam kajian-kajian tentang kaum petani, James C. Scott dan Benedict Kerkvliet juga menunjukkan bagaimana kaum tani, di tengah-tengah proses eksploitasi yang dilakukan oleh institusi negara dan pasar, rupa-rupanya mampu melakukan perlawanan, meskipun secara kecil-kecilan dan simbolik, melalui apa yang disebut sebagai everyday forms of resistance atau perlawanan keseharian, seperti tindakan mengemplang pajak, mengurangi jumlah dan kualias setoran hasil panen wajib, dan lain sebagainya. Beberapa kajian antropologis, seperti yang diungkapkan oleh antropolog radikal David Graeber dalam rekaman kuliahnya, juga menunjukkan bagaimana praktek-praktek politik di beberapa kelompok masyarakat adat membuka peluang bagi bentuk-bentuk praktek politik yang lebih demokratis, deliberatif dan egaliter – seperti proses rapat dan pengambilan keputusan yang meskipun memakan waktu lama, namun memastikan bahwa setiap anggota komunitas mendapat kesempatan untuk menyuarakan pendapat dan berkontribusi.

Namun, ada pertanyaan penting yang terlewatkan di sini: berangkat dari cerita tentang perubahan dan perlawanan yang bersifat lokal dan partikular, tidakkah kita melewatkan ‘tujuan utama’ kita untuk melakukan transformasi sosial yang lebih besar? Menurut saya, ini pertanyaan yang cukup mengena. Gugusan perjuangan yang bersifat lokal harus bertransformasi menuju perjuangan yang bertujuan dan berskala lebih besar. Tetapi, dalam hemat saya, beberapa hal perlu diperhatikan di sini.

Pertama adalah tantangan dalam melewati dan melampaui logika negara. Sejarah menunjukkan, seringkali perebutan institusi negara oleh gerakan rakyat tidaklah cukup. Dari berbagai kajian mengenai negara, saya pikir buku James C. Scottt, Seeing Like a State, adalah pengingat yang baik tentang bagaimana perebutan institusi negara oleh kaum High Modernists atau ‘Modernis Tinggi,’ mereka yang percaya akan proses pembentukan negara (state formation) dan pembangunan yang bersifat top-down, dengan segala variasinya, pada akhirnya justru akan melemahkan dan bahkan melumpuhkan gerakan rakyat itu sendiri. Scott kemudian berkesimpulan bahwa proses-proses politik membutuhkan penghargaan akan metis atau pengetahuan yang bersifat lokal – tentunya tanpa terjebak oleh ‘idealisasi’ dan pandangan yang esensialis atas apa-apa yang disebut sebagai pengetahuan lokal tersebut.

Kedua, perlawanan dan narasi yang bersifat lokal, particular, dan keseharian sesungguhnya bisa ditempatkan dalam narasi sejarah yang bersifat lebih besar dan universal. Tiap-tiap tempat dan daerah punya ‘hukum’ dan konteksnya sendiri, namun bukan berarti kita tidak bisa mengambil abstraksi dan refleksi dari gugusan perlawanan lokal tersebut. Perlawanan dan narasi ‘kecil-kecilan’ ini sesungguhnya merupakan bagian dan kesinambungan dari apa-apa yang dilakukan oleh kaum Jacquaries di Perancis, levellers dan chartists di Inggris, dan petani penggarap serta masyarakat adat mulai dari zaman Yunani Kuno hingga di berbagai belahan Dunia Ketiga.

Tentunya, perlawanan juga adalah proses dan praktek pembelajaran. Kita musti berhati-hati agar ia tidak terjebak menjadi semacam ‘ratu-adil-isme’ atau romantisme ala anak muda yang baru belajar. Untuk mengujinya, tentu tidak bisa hanya sekedar bergelut di ranah produksi pemikiran atau diskusi wacana-wacana terbaru. Karenanya politik menjadi keniscayaan dan proses yang senantiasa dialektis.

Dalam kaitannya dengan hal tersebut, Walter Benjamin mengingatkan bahwa selain optimisme akan masa depan yang lebih baik, kita juga perlu mengaitkan ‘yang sekarang’ (the present) dengan ‘yang lalu’ (the past). Kenangan akan kekalahan dan terkubur dalam narasi sejarah juga akan mendorong kita melangkah lebih jauh.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Muslim ‘Demokrat’ yang tunduk kepada Oligarki?

Posted on by
Reply

Muslim ‘Demokrat’ yang tunduk kepada Oligarki?

Tanggapan dan Tambahan untuk Airlangga Pribadi
Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS.

http://indoprogress.com/muslim-demokrat-yang-tunduk-kepada-oligarki/

APA KABAR kaum Muslim Demokrat Indonesia? Dinamika diskursus dan aktivisme kaum Muslim Demokrat dengan berbagai tendensi dan variannya di Indonesia, telah membawa mereka dan juga gerakan sosial serta gerakan Islam di Indonesia pada persimpangan jalan: apakah kaum Muslim Demokrat akan terjebak di dalam logika kuasa yang oligarkis, ataukah mereka akan konsisten terhadap cita-cita pergerakan mereka dengan memperjuangkan politik demokratis yang lebih radikal?

Menanggapi gugatan kawan Airlangga Pribadi atas problematika dan dilema kaum Muslim Demokrat di Indonesia, kali ini saya ingin mengamini argumen Airlangga, sekaligus menambahkan beberapa kritik terhadap tesis Muslim Demokrat di Indonesia. Kritik ini meliputi kritik epistemologis, metodologis, dan praxis. Melalui tulisan ini, saya berharap bahwa kaum Muslim Demokrat dan gerakan sosial di Indonesia pada umumnya, dapat melakukan refleksi yang lebih dialektis atas kiprahnya selama ini.

Pentingnya Realisme dalam Membaca Masyarakat Islam

Sebagaimana pernah saya sampaikan sebelumnya dalam tulisan saya tentang metode Marxis dalam studi Islam, kali ini saya ingin memaparkan kembali tentang kegunaan metode Marxis dalam memahami masyarakat Islam. Sedikit banyak, saya terinspirasi oleh karya-karya Maxime Rodinson (1973; 1980; 1981). Dalam karya-karyanya, Rodinson mencoba mengalihkan fokus studi Islam dan Orientalisme secara keseluruhan dari pembacaan yang simplistis atas masyarakat Islam, menuju sebuah pembacaan yang lebih komprehensif dan kritis, yaitu dengan memperhatikan aspek-aspek kesejarahan, kuasa, dan ekonomi-politik yang membentuk budaya dan tatanan nilai masyarakat Islam. Namun, dalam menanggapi tuduhan ‘determinisme basis ekonomi’ atau ‘determinisme ekonomi-politik’ dalam analisa Marxis atas masyarakat Islam, Rodinson sendiri menegaskan bahwa faktor-faktor ideasional dan kultural atau kebudayaan, bukanlah sekedar cerminan epifenomenal superstruktur atas basis material suatu masyarakat, suatu argumen yang juga ditegaskan oleh Georg Lukács (1971). Ada dinamika dan pertautan antara faktor-faktor material dan ideasional dalam perkembangan sejarah suatu masyarakat. Lebih lanjut lagi, aspek-aspek ideasional seperti perkembangan diskursus keagamaan dalam suatu masyarakat dapat muncul dalam berbagai bentuknya yang terkadang dapat berbenturan atau berkonflik satu sama lain.

Berangkat dari argumen inilah, kita dapat memahami dinamika Islam dan politik di Indonesia serta kelemahan argumen-argumen kaum Muslim Demokrat.

Beberapa Kritik tambahan atas Kaum Muslim Demokrat di Indonesia

Beberapa kelemahan argumen kaum Muslim Demokrat dalam dinamika demokratisasi di Indonesia, dijelaskan secara gamblang oleh Airlangga dalam artikelnya. Pertama, argumen kaum Muslim Demokrat sebagai salah satu lokomotif demokratisasi di Indonesia terlampau menekankan pada aspek agensi, namun abai pada kondisi dan hambatan struktural di mana agensi itu bekerja. Kedua, kemunculan gagasan-gagasan progresif, terutama dalam varian liberal  ala kaum Muslim Demokrat, juga tidak lepas dari faktor-faktor material yang memungkinkan gagasan tersebut muncul  – seperti ketersediaan dana untuk berbagai lembaga non-pemerintah (LSM) baik dari dalam maupun luar negeri. Ketiga, kaum Muslim Demokrat abai akan fakta bahwa perspektif modal sosial (social capital) yang sering menjadi landasan bagi argumen mereka, merupakan ‘kuda troya’ (trojan horse) atas agenda-agenda developmentalisme ala institusi-institusi keuangan internasional seperti Bank Dunia (World Bank dan Lembaga Moneter Internasional (International Monetary Fund, IMF), dan juga merupakan bagian dari agenda kapitalisme neoliberal (Carroll, 2009; 2010; Sommers, 2008).

Selain kritik-kritik tersebut di atas, beberapa tambahan kritik lain perlu disebut. Pertama, kaum Muslim Demokrat abai terhadap kesenjangan  basis material dan aspek-aspek ekonomi-politik lain antara para ‘intelektual Islam’ dengan realitas objektif umat dan masyarakat yang mereka perjuangkan. Tatkala kaum Muslim Demokrat sibuk berdiskusi dan melakukan kegiatan-kegiatan ‘produksi intelektual,’ di saat yang bersamaan berbagai kelompok masyarakat yang tertindas dan termarginalisasi masih saja tereksploitasi. Sesekali, kaum Muslim Demokrat ‘turun gunung’ dan turut aktif dalam berbagai agenda politik progresif, seperti perlindungan terhadap hak-hak minoritas, namun komitmen dan partisipasi mereka berhenti hanya di situ.

Kedua, kesenjangan ekonomi-politik ini juga tercemin dalam kesenjangan diskursif antara para intelektual dan umat yang katanya diwakilkan oleh mereka. Sebagaimana saya sampaikan sebelumnya, aspek diskursif dari transmisi suatu pengetahuan keagamaan penting untuk diperhatikan, karena aspek ini dapat dipahami secara berbeda oleh berbagai kelompok masyarakat dan menimbulkan berbagai interpretasi (Kendhammer, 2013). Sebelum agenda-agenda pembaharuan Islam dan keagamaan secara umum dapat disebarkan, yang tidak kalah penting adalah mengetahui bagaimana persepsi dan pemahaman publik atas diskursus keagamaan secara umum. Hemat saya, untuk mengetahui kecakapan diskursif publik atas agenda-agenda pembaruan keagamaan dan ide-ide progresif lainnya, barangkali yang diperlukan bukan hanya kecakapan membaca dan memahami teks-teks keagamaan dan perdebatan paling mutakhir dalam kajian ilmu sosial dan humaniora. Tak kalah penting adalah adanya kepekaan atas faktor-faktor material yang membentuk pemahaman masyarakat, sekaligus kerelaan untuk belajar bersama berbagai elemen masyarakat, terutama mereka yang tertindas, dalam hubungan yang setara, pedagogis dan dialektis (Freire, 2006).

Tentu saya mengapresiasi komitmen berbagai kalangan kaum Muslim Demokrat Indonesia atas agenda-agenda politik progresifnya, seperti pembelaan terhadap kelompok minoritas keagamaan dan isu-isu sosial dan politik yang mendesak. Namun, menurut saya, mereka telah gagal dalam menganalisa permasalahan yang lebih besar dari berbagai permasalahan yang terkait dengan diskursus keagamaan di Indonesia, serta dalam memperjuangkan agenda demokrasi yang lebih luas, mendalam dan partisipatoris. Fenomena munculnya kelompok-kelompok vigilantis yang bernuansa kegamaan dan etnis, misalnya, tidak dapat disimplifikasi menjadi sekedar masalah ‘fundamentalisme versus moderatisme dan liberalisme Islam.’ Kita perlu melihat bagaimana sejarah dari berbagai kelompok tersebut, dampak transisi politik dari otoritarianisme menuju demokrasi, serta perubahan pola politik kuasa dan patronase, serta aliran dana yang memungkinkan kelompok-kelompok tersebut terus aktif (Wilson, 2006; 2010). Begitupun persoalan munculnya berbagai perda bernuansa syari’ah, yang tidak lepas dari dorongan akumulasi kapital dan populisme politik dalam konteks politik lokal yang terdesentralisasi (Buehler, 2008). Tentu faktor-faktor yang bersifat ideologis, seperti pemahaman fundamentalis atas agama berperan dalam penyebaran fenomena seperti ini. Namun, bukankah diseminasi ide-ide seperti itu lebih mudah terjadi di dalam konteks masyarakat perkotaan dengan praktek-praktek politik yang koruptif dan kesenjangan sosio-ekonomi yang makin meningkat? (Kendhammer, 2013). Kemudian, diseminasi ide-ide pembaharuan keagamaan dan agenda-agenda sosial progresif ala kaum Muslim Demokrat juga terkesan elitis. Akibatnya, ide-ide kaum Muslim Demokrat justru terdengar asing bagi umat Islam Indonesia itu sendiri. Kesenjangan ini juga diperparah dengan praktek politik dari berbagai tokoh kaum Muslim Demokrat yang memutuskan untuk merapat dengan kekuatan-kekuatan bisnis dan politik yang oligarkis atau bergabung dengan politik kepartaian tanpa kalkulasi yang matang atas berbagai dilema dalam politik elektoral. Secara mengherankan, beberapa tokoh terkemuka dari kaum Muslim Demokrat juga mengadvokasi keunggulan agenda-agenda ekonomi politik pasar bebas, namun tidak melangkah lebih jauh dengan membongkar berbagai ortodoksi asumsi dari agenda-agenda tersebut.

Akibatnya, kaum Muslim Demokrat Indonesia justru terjebak dalam praktek-praktek politik yang oligarkis dan anti-demokratik yang berlawanan dengan agenda yang mereka perjuangkan selama ini. Kemudian, asosiasi masyarakat antara kaum Muslim Demokrat dengan keterlibatan mereka dalam politik praktis – suatu asosiasi yang ingin ‘diceraikan’ oleh kaum Muslim Demokrat namun nampaknya tidak berhasil – akhirnya memberikan dampak negatif bagi agenda-agenda pembaruan Islam itu sendiri. Imajinasi kolektif berbagai kelompok masyarakat, termasuk beberapa kelompok kelas menengah, atas kaum Muslim Demokrat, sebagai penyebar pemahaman keagamaan yang ‘sesat’ atau ‘nyeleneh,’ sedikit banyak berakar dari abainya kaum Muslim Demokrat atas faktor-faktor material-struktural yang berkaitan dengan aktivitas dan agenda intelektual mereka. Pada akhirnya, hal ini menjadi hambatan bagi agenda-agenda progresif dari kaum Muslim Demokrat itu sendiri dan agenda-agenda pembaruan Islam yang lebih luas.

Refleksi dan Penutup

Berkaca dari kegagalan kaum Muslim Demokrat dalam memperjuangkan agenda-agenda politik yang lebih demokratik dan anti-oligarki, untuk kedepannya saya melihat setidaknya ada dua catatan yang perlu diperhatikan kaum Muslim Demokrat dan gerakan sosial di Indonesia.

Pertama, kita perlu melihat pada proses sejarah sosial (social history) dari pembentukan suatu diskursus. Dalam pemikiran politik Barat, analisa sejarah sosial ini pernah dilakukan oleh Wood (2008; 2012) secara bernas untuk melihat apa sesungguhnya ketegangan utama dalam sejarah filsafat politik Barat. Kaum Muslim Demokrat dan kita, bagian dari gerakan sosial yang lebih luas di Indonesia, perlu belajar dari karya intelektual tersebut. Sejarah sosial pembentukan suatu diskursus intelektual, termasuk diskursus tentang peranan utama kaum Muslim Demokrat, tidak terlepas dari berbagai faktor material yang berada di sekelilingnya. Khususnya faktor pembentukan elit (elite formation), yaitu proses perkembangan intelektual dari para cendekiawan Muslim Demokrat itu sendiri dan juga proses perkembangan elit-elit ekonomi, politik, sosial dan kebudayaan yang secara potensial dapat membantu perkembangan dan diseminasi diskursus para kaum Muslim Demokrat, misalnya perkembangan kelompok diskusi, lembaga tangki pemikir (think tank), dan sumber dana yang dapat membantu keberlangsungan lembaga-lembaga semacam itu. Tujuan dari analisa sejarah sosial atas suatu diskursus intelektual, tidak terkecuali diskursus Muslim Demokrat, adalah untuk mengetahui bagaimana suatu diskursus intelektual dalam perkembangannya dapat terdistorsi dan alih-alih mewakili kepentingan kelompok yang tertindas, justru menjadi perwakilan dan perpanjangan tangan dari kelas yang berkuasa.

Kedua, kooptasi diskursif dan ekonomi-politik atas agenda kaum Muslim Demokrat juga tidak lepas dari internasionalisasi dan ekpansi kapitalisme neoliberal yang memungkinkan kooptasi itu terjadi. Kaum Muslim Demokrat di Indonesia, juga tidak lepas dari jeratan proses kooptasi ini.

Apakah kaum Muslim Demokrat hanya menjadi kaum Muslim ‘Demokrat,’ pandai bercakap dan berdebat dalam diskursus dan leksikon agenda-agenda sosial dan politik liberal, namun abai pada struktur oligarkis yang menopangnya? Apakah kaum Muslim Demokrat, sebagaimana banyak elemen dari gerakan sosial yang lain, pada akhirnya tunduk kepada oligarki? Mungkin, hanya kaum Muslim Demokrat sendirilah yang mampu menjawab pertanyaan tersebut.

Namun, seingat saya, bukankah sejarah menunjukkan, sebagaimana dapat kita lihat dalam perjuangan berbagai elemen progresif dalam Sarekat Islam (SI) melawan kolonialisme, bahwa Islam hanya dapat menjadi kekuatan pembebas apabila ia berpihak kepada mereka yang lemah dan tertindas?

Ah, lagi-lagi saya lupa. Agaknya sudah lama kita enggan membaca kembali sejarah kita.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan:

Buehler, M., 2008. ‘Shari’a By-Laws in Indonesian Districts: An Indication for Changing Patterns of Power Accumulation and Political Corruption.’ Southeast Asia Research, 16(2), pp. 165-195.

Carroll, T., 2009. ‘Social Development’ as Neoliberal Trojan Horse: The World Bank and the Kecamatan Development Program in Indonesia. Development and Change, 40(3), pp. 447-66.

Carroll, T., 2010. Delusions of Development: The World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia. 1st ed. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Freire, P., 2006. Pedagogy of the Oppressed. 30th ed. New York: Continuum.

Kendhammer, B., 2013. ‘The Sharia Controversy in Northern Nigeria and the Politics of Islamic Law in New and Uncertain Democracies.’ Comparative Politics, 45(3), pp. xx-xx.

Lukacs, G., 1971. History and Class Consciousness. 1st ed. Cambridge: The MIT Press.

Rodinson, M., 1973. Islam and Capitalism. New York, NY: Pantheon Books.

Rodinson, M., 1980. Muhammad. New York: Pantheon Books.

Rodinson, M., 1981. Marxism and the Muslim World. New York, NY and London: Monthly Review Press.

Sommers, M., 2008. Genealogies of Citizenship: Markets, Statelessness, and the Right to Have Rights. 1st ed. New York: Cambridge University Press.

Wilson, I., 2010. ‘Reconfiguring Rackets: Racket Regimes, Protection and the State in Post-New Order Jakarta.’ In: E. Aspinall & G. van Klinken, eds. The State and Illegality in Indonesia. Leiden: KITLV Press, pp. 239-259.

Wilson, I. D., 2006. ‘Continuity and Change: The Changing Contours of Organized Violence in Post-New Order Indonesia.’ Critical Asian Studies, 38(2), pp. 265-297.

Wood, E. M., 2008. Citizens to Lords: A Social History of Western Political Thought from Antiquity to the Middle Ages. 1st ed. New York: Verso.

Wood, E. M., 2012. Liberty & Property: A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment. 1st ed. New York: Verso.

Agama, Politik dan Pembebasan

Posted on by
1

Agama, Politik dan Pembebasan

Analisa Politik

http://indoprogress.com/agama-politik-dan-pembebasan/

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

AGAMA, dalam artiannya yang mencerahkan, dapat menjadi sumber kemajuan dan pembebasan. Tidak percaya? Mari kita membaca kembali sebuah cerita yang jarang didengar. Kali ini dari negeri sakura, sebuah cerita dari seorang novelis Jepang, Shusaku Endo, dalam novelnya, Hening (Silence atau Chinmoku dalam bahasa Jepang).

Abad ke-17. Alkisah, seorang Pastor Jesuit muda bernama Sebastião Rodrigues dikirim dari tanah Portugis ke negeri nun Jauh di sana: Zippangu atawa Nippon, begitu orang Barat di masa itu menyebutnya. Rodrigues dikirim bukan untuk misi sembarangan: santer terdengar kabar bahwa mentornya, Frater Cristóvão Ferreira, seorang misionaris ternama, telah murtad. Bukan hanya itu, Frater Ferreira bahkan telah kawin dengan seorang perempuan Jepang, menulis traktat anti-Kristen dan bahkan memiliki nama baru sebagai orang “Jepang”: Sawano Chuan.

Dengan tekad bulat, Pastor Rodrigues bertolak ke Jepang, tidak hanya untuk menyelidiki kasus mentornya Ferreira, melainkan juga untuk sebuah misi yang lebih penting: memberi layanan dan dukungan spiritual bagi para Kakure Kirishitan, umat Katolik Jepang yang terpaksa beribadah sembunyi-sembunyi demi menghindari persekusi oleh pemerintah Jepang di zaman Edo yang represif, terutama setelah diberangusnya pemberontakan Shimabara. Pemberontakan Shimabara yang sering dianggap sebagai pemberontakan keagamaan kaum Katolik melawan pemerintah Shogun, sejatinya merupakan ekspresi perlawanan para petani Jepang melawan negara yang semakin absolutis dan represif. Katolikisme, pada masa itu, dianggap berpihak kepada orang-orang kecil dan karenanya memberikan harapan bagi para petani miskin Jepang – yang kemudian banyak menjadi penganut Katolik.

Singkat cerita, Rodrigues berhasil masuk ke Jepang, menyapa para petani miskin dan umat Katolik yang tertindas, hingga kemudian ia tertangkap oleh pemerintah Shogun. Di saat itu pulalah ia bertemu Ferreira. Rodrigues menolak untuk murtad, bahkan sudah bersiap diri untuk disiksa, hingga kemudian ia dihadapkan pada suatu dilema keimanan yang dahsyat: yang disiksa bukanlah dirinya, melainkan para pengikutnya, dan para algojo pemerintah Shogun hanya akan berhenti menyiksa petani Katolik tersebut jika dan hanya jika Rodrigues bersedia mencampakkan iman Katoliknya: dengan kata lain, murtad.

Di tengah-tengah pergulatan batin Rodrigues, Ferreira mencoba meyakinkannya, rupa-rupanya itu yang dilakukan Ferreira bertahun-tahun yang lalu: ia akhirnya murtad karena tidak tahan menyaksikan penderitaan umatnya. Tapi Ferreira ternyata memiki alasannya sendiri. Katanya, ‘Kristus pastilah akan murtad untuk menyelamatkan mereka (para petani itu), bahkan jika itu berarti menyerahkan apa-apa yang telah Ia perjuangkan.’

Setengah dipaksa, tatkala Rodrigues akan menginjak fumie, pahatan bergambar Yesus, dalam ritual untuk menunjukkan apostasinya, mendadak dia mendengar figur Yesus dalam fumie tersebut berbicara!

‘Injak! Injaklah! Aku lebih tahu dari siapapun tentang rasa sakit di kakimu. Injaklah! Untuk diinjak-injak oleh umat manusialah maka Aku terlahir di dunia. Untuk menanggung penderitaan manusialah Aku memanggul Salib-Ku!’ (hal. 271).

Rodrigues akhirnya menginjak fumie itu dan secara resmi murtad. Tetapi, bagi Endo, aksi murtad Rodrigues itu justru merupakan manifestasi peribadatan yang sesungguhnya. Apostasi Rodrigues menjadi simbol pengejawantahan tertinggi dari keimanan: keberpihakan dan solidaritas kepada mereka yang lemah dan tertindas. Di novel tersebut, digambarkan bahwa Yang Transendental ikut memanggul penderitaan manusia.

Keimanan dan nilai-nilai keimananan rupa-rupanya dapat menjadi sumber politik pembebasan, emansipasi dan solidaritas, jika dan hanya jika, nilai-nilai tersebut berhasil keluar dari ortodoksi dogma dan doktrin dan diterjemahkan dalam praksis perlawanan. Bagi sebagian orang, ide ini terdengar revolusioner. Namun, bagi sebagian yang lain, ini hanyalah pembenaran bagi aksi kemurtadan.

Tak heran jika novel tersebut mengundang kontroversi

Agar tidak terlalu tegang, mari kita kembali menengok masa kini. Kali ini kita melompat ke tradisi Islam. Setidaknya akhir-akhir ini ada tiga peristiwa yang membuat orang kembali bertanya-tanya tentang peranan Islam dalam masyarakat modern: aksi kontroversial grup feminis Femen, kasus pengeboman Boston, dan kondisi diskursus keilmuan dan politik Islam di tanah air.

Dengan alasan solidaritas terhadap salah satu aktivis Femen asal Tunisia, Amina Tyler, yang mengalami persekusi setelah melakukan aksi topless di internet, berbagai aktivis Femen di berbagai belahan dunia melakukan aksi topless Jihad, berpose setengah bugil sembari menuliskan pesan-pesan yang menyamakan Islam dan tradisi keagamaan pada umumnya sebagai kemunduran peradaban. Mereka lupa dan alpa, bahwa aksi yang mereka anggap membela hak-hak perempuan itu justru semakin meneguhkan penggambaran rasis dan kolonialis atas para perempuan di komunitas Muslim: seakan-akan karena terlalu ‘lemah’ dan ‘tertindas,’ dikungkung oleh ‘tradisi’ dan ‘hijab’ mereka (tentunya dalam artiannya yang peyoratif),  para perempuan Muslim harus ‘dibebaskan’ oleh aktivis Femen – atau dengan kata lain para aktivis perempuan dari negeri Barat.

Lain lagi halnya dengan kasus pengeboman di kota Boston, Amerika Serikat, yang dilakukan oleh Tsarnaev Bersaudara, Dzhokhar dan Tamerlan, yang kebetulan berlatar belakang Muslim Chechnya. Di masa berkabung ini, berbagai komunitas Muslim di Amerika Serikat dan belahan dunia lain menyampaikan pesan simpati dan belasungkawa atas penderitaan para korban dan mengutuk tindakan pengeboman. Banyak orang cemas bahwa Islam akan kembali diasosikan dengan terorisme dan kekerasan. Namun, kenyataan berkata lain: sebagian besar umat Muslim adalah manusia biasa, yang memiliki aspirasi yang sama dengan warga dunia lain.

Di tanah air, para politisi, aktivis dan intelektual Islam sibuk berpolitik dan berdiskusi. Sebagian mengklaim memperjuangkan keadilan dan kemakmuran. Sebagian lain sibuk mengaku memperjuangkan Islam yang ‘pluralis’ dan ‘toleran.’ Semua atas panji-panji agama. Jangan-jangan mereka lupa dan alpa bahwa apa-apa yang mereka klaim tersebut bukanlah yang dibutuhkan oleh umat yang masih tertindas dan tereksploitasi.

Tentu saja, kritik ini tidak mengurangi rasa hormat saya terhadap gerakan Feminis, rasa belasungkawa dan simpati saya terhadap korban pengeboman Boston, dan apresiasi saya terhadap warisan khazanah keilmuan dari tradisi Islam di Indonesia.

Narasi ini sekedar menunjukkan bahwa kenyataan tidaklah tunggal, melainkan penuh dengan kompleksitas. Rangkaian peristiwa ini juga menunjukkan bahwa ketidaktahuan dan ketidakpedulian ada di Barat maupun di Timur.

Karenanya, kita perlu menengok sejarah. Kita bisa saja mengasosiasikan KeKristenan dengan kolonialisme, Islam dengan terorisme, Buddhisme dan Konfusianisme dengan anti-modernitas, Barat dengan sekularisme dan lain sebagainya. Adalah lebih mudah untuk melakukan hal demikian. Namun, sejarah menolak tafsir tunggal. Sebaliknya, sejarah berkata lain. Tiap-tiap masyarakat dan peradaban memiliki dinamika dan khazanahnya sendiri yang perlu kita pahami.

Mari kita kembali ke ceritanya Endo. Dari Jepang, kita bertolak ke Amerika Latin.

Namanya Gustavo Gutiérrez, seorang pendeta Katolik ordo Dominikan asal Peru. Ia bukan pendeta biasa: refleksinya atas ketidakadilan dan penindasan atas kaum papa di negerinya dan Amerika Latin membuatnya tergerak. Pada tahun 1971, gebrakan pemikirannya diterbitkan: sebuah buku berjudul Teologi Pembebasan (A Theology of Liberation). Segera saja, Gutiérrez menjadi lokomotif ide-ide pembebasan dalam tubuh Gereja Katolik, baik di Peru maupun banyak tempat lain. Uskup Óscar Romero asal El Salvador yang menjadi martir melawan rejim otoriter di negerinya juga terinspirasi oleh ide-ide teologi pembebasan.

Dalam bukunya, Gutiérrez berujar, ‘teologi pembebasan mencoba merefleksikan pengalaman dan arti keimanan berdasarkan komitmen untuk memberantas ketidakadilan dan membangun masyarakat yang baru…Pembebasan dari setiap bentuk penindasan, kemungkinan akan kehidupan yang lebih manusiawi dan bermartabat…yang dapat diwujudkan melalui perjuangan ini’ (hal,. 307)

Dari Amerika Latin, kita beranjak ke Afrika Selatan. Kali ini ide-ide pembebasan dari tradisi agama menulari Farid Esack, seorang intelektual dan aktivis Muslim kenamaan dari Cape Town. Bekal keilmuan yang didapat dari pendalamannya atas tradisi agama dipadukannya dengan kenyataan obyektif di negerinya: rejim apartheid yang otoriter dan rasis itu berkuasa dan karenanya rakyat Afrika Selatan tertindas. Ia tidak punya pilihan lain kecuali melawan. Selain tergabung dalam organisasi anti-apartheid Front Persatuan Demokratik (United Democratic Front) dan bekerja sama dengan Nelson Mandela, ia juga menulis argumen teologis dan religius tentang pembebasan dalam bukunya, Qur’an, Pembebasan dan Pluralisme (Qur’an, Liberation and Pluralism).

Iya, rupa-rupanya, agama dalam artiannya yang mencerahkan dapat menjadi sumber inspirasi politik pembebasan. Memang betul, agama bukan tanpa masalah, ada tendensi-tendensi konservatif dan reaksioner dalam beberapa bentuk penafsiran agama. Bahkan, sesungguhnya ide-ide apapun yang membawa janji-janji pencerahan dan emansipasi bisa terjebak dalam kemandekan dan dogmatisme. Dalam tradisi agama, kita menemukan bentuk-bentuk dogmatisme tersebut dalam praktek-praktek keagamaan ala abad pertengahan: mulai dari hasrat kekuasaan berbalut dalil teokratisme, pengerdilan makna agama jadi soal benar-salah dan boleh-tidak, hingga diskriminasi dan marginalisasi terhadap kelompok minoritas dan perempuan.

Bung Karno menyebut kecenderungan ini sebagai ‘kehilangan Api Islam.’ Kita tidak mendapat apinya, hanya abunya saja. Namun, bukan berarti kecenderungan tersebut menihilkan potensi emansipatoris dan egalitarian dari agama. Tentu saja, potensi tersebut hanya akan hadir dalam penafsiran yang progresif yang diwujudkan dalam praktek-praktek sosial. Kepeloporan Sarekat Islam dalam pergerakan dan perjuangan pembebasan nasional, renaisans dunia Arab di era pasca-kolonial, sumbangan berbagai tradisi agama terhadap ilmu pengetahuan, hingga bentuk-bentuk penafsiran keagamaan yang kritis terhadap eksploitasi adalah bukti bahwa tradisi progresif itu ada dan layak dilestarikan.

Tidak heran jikalau Tan Malaka dalam pidatonya yang berjudul ‘Komunisme dan Pan-Islamisme’ pada Kongres Komunis Internasional yang Ke-empat pada 12 November 1922, menyerukan kesatuan tujuan dan perlunya menggalang kerjasama antara kaum Nasionalis, kaum Muslim, dan kaum Kiri.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc.