Category Archives: Activism

The Morning After: Masa Depan Hubungan Pemerintahan Jokowi-JK dan Gerakan Sosial (Bagian 1)

Posted on by
Reply
iqra
http://indoprogress.com/2014/10/the-morning-after-masa-depan-hubungan-pemerintahan-jokowi-jk-dan-gerakan-sosial-bagian-1/

“The mass movements that we have seen most recently, whether in Tahrir Square or Athens,
look to me like a pathetic ecstasy. What is important for me is the following day, the morning after.”
(Slavoj Žižek)

Setelah Memilih Sudah Itu Selesai?[1]

KEMENANGAN Jokowi-JK di Pemilu Presiden (Pilpres) 2014 memberikan banyak pelajaran bagi gerakan sosial di tanah air. Pasca pelantikan Jokowi dan kabinetnya, kita perlu kembali melihat pengalaman dan pencapaian kita sebagai bagian dari gerakan sosial terutama selama gegap gempita Pilpres 2014. Refleksi ini perlu dan penting untuk dilakukan karena hanya dengan berkaca kepada pengalamanlah kita dapat merumuskan langkah-langkah yang tepat untuk mendorong pelaksanaan sejumlah agenda progresif kedepannya[2]. Berangkat dari titik tersebut, maka seharusnya kita sadar: berkeluh kesah tidaklah cukup, dan tugas kita pada dasarnya belum selesai dan bahkan di beberapa aspek baru dimulai.

Dalam semangat refleksi itulah tulisan ini bermaksud untuk menganalisa pola hubungan pemerintahan Jokowi-JK dan gerakan sosial kedepannya dan implikasinya pada kemungkinan penerapan agenda-agenda progresif di berbagai bidang. Menurut hemat saya, ada tiga pelajaran utama yang dapat kita ambil berdasarkan pengalaman kita selama ini, setidaknya menurut pengamatan dan refleksi pribadi saya. Pertama, Jokowi-JK bisa melaksanakan berbagai agenda progresif yang dicanangkan dalam visi, misi, dan program aksi mereka dalam kerangka Visi Trisakti jika dan hanya jika mereka beraliansi dengan gerakan sosial popular yang selama ini menjadi penopang mereka. Kedua, gencarnya produksi, pengemasan, dan penguasaan diskursus yang hegemonik oleh berbagai kelompok reaksioner anti-demokrasi terutama yang berafiliasi dengan kubu Koalisi Merah Putih (KMP) menyadarkan kita bahwagerakan sosial butuh perumusan teoretik yang solid dan pemahaman akan sains dan pengetahuan untuk pergerakan. Ketiga, kita sebagai bagian dari gerakan sosial perlu menggiatkan kembali berbagai strategi – tidak hanya jangka pendek namun juga jangka menengah dan panjang – yang sempat terbengkalai pasca Reformasi. Tentu saja tiga hal ini tidak mudah untuk dilaksanakan, namun setidaknya kita perlu berusaha melakukan hal-hal tersebut apabila kita serius dan berkomitmen untuk mewujudkan berbagai agenda progresif.

Refleksi Hubungan Jokowi-JK dan Gerakan Sosial

Untuk memahami perkembangan hubungan Jokowi-JK dan gerakan sosial serta keadaan politik saat ini dan merumuskan sikap kita, kita perlu memakai kerangka analisa yang tepat. Pemahaman yang idealis-voluntaris akan segera membawa kita kepada kekecewaan, sedangkan pemahaman yang pragmatis-borjuis akan berujung kepada sebentuk optimisme yang naïf. Kita perlu melihat politik berdasarkan logika internal politik itu sendiri, yaitu logika kontestasi kepentingan dalam suatu struktur ekonomi-politik sudah terberi (given). Dengan kata lain, kita perlu memahami politik dari perspektif materialis-realis. Berdasarkan kerangka analisa inilah, kita dapat memahami kondisi politik sekarang secara lebih menyeluruh, tanpa terjebak pada rasa nelangsa yang tak berkesudahan maupun romantisme yang tak berpijak.

Meminjam istilah Marxis klasik, kita perlu secara jeli melihat ‘kontradiksi internal’ dari perkembangan ekonomi-politik Indonesia pasca Reformasi, yang akhirnya mengemuka dalam Pilpres 2014 kemarin, yaitu kontradiksi antara kekuatan sosial progresif di satu sisi dan kekuatan sosial konservatif-reaksioner di sisi lain dalam konteks struktural transisi ke demokrasi elektoral pasca otoritarianisme, konsolidasi kapitalisme-neoliberal pasca Orde Baru (OrBa), dan menguatnya kecenderungan pembajakan oleh elit dan oligarki (elite and oligarchic hijacking) dalam berbagai proses politik, ekonomi, dan sosial. Pada akhirnya, setidaknya untuk sementara, kecenderungan neo-OrBa ini berhasil ‘dijinakkan,’ kita tidak perlu meratapi nasib memasuki Fase Thermidor[3], suatu keberhasilan yang rasanya ngeri-ngeri sedap dan melegakan.

Namun, dalam dunia yang bergerak secara dialektis, persoalan tidak berhenti sampai di situ. Sejumlah persoalan-persoalan lain muncul, mulai dari kemungkinan sejumlah jenderal pelanggar Hak Asasi Manusia (HAM) – alias jagal rakyat – seperti A.M. Hendropriyono, Wiranto, dan Ryamizard Ryacudu menduduki jabatan menteri, tarik menarik antara kepentingan elit partai dan oligarki ekonomi-politik di satu sisi dan tuntutan dari gerakan sosial di sisi lain, hingga usulan liar dari KMP – yang lebih layak dipanggil sebagai Koalisi Kapak Merah atau Koalisi Mabok Putaw ketimbang Koalisi Merah Putih – untuk menghapus pemilihan kepala daerah secara langsung (pilkada). Menanggapi segudang persoalan tersebut, tentu saja ada perlawanan, meskipun sporadis, dari berbagai elemen-elemen dari gerakan sosial melakukan berbagai upaya untuk menjinakkan atau minimal menghadangnya naiknya hegemoni para oligark dan kaum reaksioner yang bersekutu dalam sebuah unholy alliance.

Dari pengalaman ini, ada sejumlah pelajaran yang dapat kita ambil. Pertama dan yang terpenting, kontestasi dan konfrontasi politik, wa bil khusus politik kelas, merupakan sebuah keniscayaan. Ketegangan-ketegangan di tingkatan ‘basis’ dan pertarungan antara kekuatan-kekuatan sosial yang merepresentasikan ‘basis ekonomi-politik’ tersebut mengemuka dan memuncak di ranah politik – dengan kata lain tingkatan ‘superstruktur’, sebagaimana dipaparkan oleh Perry Anderson (1974) jauh-jauh hari:

“…pertarungan historis antara kelas-kelas pada akhirnya diselesaikan di tataran politik – dan bukannya ekonomi ataupun kebudayaan – dalam masyarakat.” (hal. 11)[4].

Kemenangan gerakan sosial sebagai organisasi politik (di tengah-tengah absennya partai Kiri yang bisa mengatasi kecenderungan sektarian dalam gerakan dan juga memiliki kemampuan elektoral yang mumpuni) yang mereprentasikan kelompok-kelompok subaltern (antara lain buruh, tani, karyawan upahan perkotaan, elemen dari kelas menengah, mahasiswa, pelajar, golongan muda, kaum miskin kota, perempuan, kaum minoritas keagamaan, kebudayaan, dan gender) ditentukan oleh kemampuan politik gerakan sosial dan konsekuensinya sejauh mana gerakan sosial dapat bekerja dalam tatanan politik.

 

iqra1Foto diambil dari Tribunnews.com

Keterbatasan sekaligus potensi dari gerakan sosial dalam kampanye politik pemenangan Jokowi-JK merupakan pelajaran kedua bagi kita, yaitu terdapat perbedaan antara koalisi politik elektoral dan koalisi politik programatik. Contoh sejarahnya sudah banyak, mulai dari kondisi kita menjelang dan pasca Reformasi (1998), Chile menjelang dan pasca tumbangnya Pinochet (1988), hingga Mesir dan berbagai negara Timur-Tengah lainnya selama Arab Spring (2011-sekarang). Koalisi elektoral dalam banyak hal bekerja secara temporal berdasarkan lowest common denominator alias konsensus yang terbatas. Pengalaman Filipina pasca tumbangnya kediktatoran Marcos di tahun 1986 dapat menjadi sebuah pengingat: restorasi dan penyelamatan demokrasi elektoral tidak serta merta berarti penerapan agenda-agenda politik emansipasi yang lebih luas, seperti redistribusi tanah dan lahan pertanian atau kepemilikan dan kontrol langsung rakyat pekerja atas alat-alat produksi alias penerapan demokrasi yang lebih luas dan menyeluruh, dan sosialis. Yang terjadi adalah perubahan pranata politik oligarki ekonomi-politik di Filipina: dari oligarki-otoritarian ke oligarki dalam tatanan demokrasi elektoral (Anderson, 1988). Dalam kasus kita, meskipun konteksnya berbeda, ada beberapa kemiripan dengan berbagai pengalaman tersebut. Gerakan sosial pasca kemenangan Jokowi-JK dapat dikatakan berada di persimpangan jalan. Koalisi luas yang mengemuka di tengah hiruk-pikuk Pilpres 2014 dalam sekejap menghadapi berbagai tantangan yang jauh lebih pentingsetelah kemenangan Jokowi-JK, yaitu bagaimana gerakan sosial dapat turut serta berpartisipasi dalam proses-proses politik yang kondusif untuk penerapan agenda-agenda progresif. Di titik inilah wanti-wanti dari Žižek terasa sangat relevan: yang lebih penting bukanlah ‘pesta’nya atau hiruk-pikuknya, melainkan apa yang terjadi setelah pesta tersebut usai. Kesaradan atas realita politik ini penting agar kita tidak terjebak pada sebuah romantisme sesaat yang kemudian berujung kekecewaan.

Perlu diingat, bahwa realisme dalam berpolitik juga bukan pesismisme dan sinisme yang tak berujung. Inilah pelajaran ketiga yang dapat kita ambil: terlepas dari berbagai keterbatasan internal maupun struktural yang membatasi manuver gerakan sosial, ada sejumlah pencapaian gerakan sosial yang perlu kita akui. Ryamizard Mengkudu memang jadi menteri, tapi dua jagal rakyat yang lain – Wiranto dan A.M. Hendropriyono – tidak mendapat pos kementerian. Kongsi haram jadah antara elit partai dan oligarki ekonomi-politik – yang diwakili oleh sosok-sosok seperti Puan Maharani dan Rini Soemarno memang belum sepenuhnya dijinakkan, tetapi masih ada ruang di mana gerakan sosial dapat melancarkan ‘aksi sepihak’ yang lebih terkoordinir untuk mendorong pelaksanaan agenda-agenda redistribusi ekonomi dan demokrasi ekonomi yang lebih luas, seperti elemen-elemen reformasi agrarian, Kartu Indonesia Sehat, dan Kartu Indonesia Pintar. Kemudian, komitmen Jokowi-JK terhadap demokrasi – setidaknya demokrasi formal – memungkinkan mobilisasi massa-rakyat yang lebih massif dan militan. Dengan kata lain, daya tawar alias bargaining power dari gerakan sosial, setidaknya sampai dengan sekarang, cukup meningkat, meskipun masih terbatas. Sulit membayangkan bahwa ruang mobilisasi dan perluasan pengaruh dari gerakan sosial akan meningkat seandainya yang menang pada Pilpres 2014 kemarin adalah pasangan Prabowo-Hatta dan kubu neo-OrBa.

Tentu saja ini bukan berarti bahwa kita sebagai gerakan sosial akan serta merta mendukung Jokowi-JK secara taklid buta. Disinilah frase ‘dukungan kritis’ menemui relevansinya. Kita sebagai bagian dari gerakan sosial dan rakyat pekerja mendukung pemerintahan Jokowi-JKselama administrasi mereka membuka kemungkinan bagi penerapan agenda-agenda progresif.Setidaknya ada tiga agenda progresif yang mendesak yang perlu segera diperhatikan oleh Jokowi-JK, yaitu: 1) penyelesaian kasus-kasus pelanggaran HAM; 2) perluasan kebijakan peningkatan kesejahteraan masyarakat melalui Kartu Indonesia Sehat dan Kartu Indonesia Pintar serta redistribusi ekonomi melalui reformasi agrarian, dan; 3) membuka ruang partisipasi masyarakat secara luas dan berkualitas dalam proses-proses politik. Sekali lagi perlu diperhatikan bahwa sejumlah kebijakan yang mendesak ini perlu diberlakukan di dalam konteks struktural yang tidak sepenuhnya menguntungkan kita. Mengutip slogan Maois jamanbaheula, perwakilan-perwakilan terkemuka dari kaum borjuis dan reaksioner berada persis di tengah-tengah jantung pemerintahan Jokowi-JK. Musuh rakyat, musuh kita, ada berada di tengah-tengah kita! Tetapi kita juga tidak boleh lupa bahwa kelompok reaksioner yang berada di luar kabinet, yaitu partai-partai dalam KMP (terutama Gerindra dan PKS) juga sedang menunggu ‘arah angin’ untuk ‘berpindah,’ mencari-cari cara untuk menjinakkan kemungkinan penerapan agenda progresif yang lebih luas (jangan tertipu dengan foto-foto instagram SBY maupun cipika-cipiki Prabowo, seolah-olah intrik-intrik, pertarungan, dan negosiasi politik antar elit tidak ada hanya karena hal-hal tersebut tidak ‘nampak’ ke permukaan, ke ranah publik). Inilah salah satu tugas berat bagi gerakan sosial dan rakyat pekerja pasca kemenangan Jokowi-JK: bagaimana bertarung di dua front sekaligus tanpa kehabisan amunisi di tengah jalan.

Untuk sekarang, masih terlalu dini untuk menyimpulkan akan seperti apa pola hubungan pemerintahan Jokowi-JK dan gerakan sosial untuk kedepannya. Namun, satu hal yang perlu dilaksanakan oleh kita sekarang juga adalah melakukan identifikasi atas elemen-elemen reaksioner dalam kabinet Jokowi-JK, mengawasi jalannya pemerintahan Jokowi-JK agar sejalan dengan Visi Trisakti yang mereka canangkan, dan melakukan berbagai tekanan – melalui mobilisasi massa misalnya – yang setidaknya dapat mempersempit ruang gerak para jagal dan oligark. Berbagai aksi protes terhadap penunjukan Ryamizard the Lizard sebagai Menteri Pertahanan yang mulai dan sedang berlangsung akhir-akhir ini merupakan satu dari sedikit hal yang musti kita lakukan sekarang. Hanya dengan cara itulah kita dapat secara efektif ‘membombardir’ musuh di dalam selimut.

Tugas Kita ke Depan

Berkaca dari pengalaman kita sepanjang musim pemilu hingga sekarang, dua hal yang perlu kita lakukan adalah merumuskan posisi teoretik yang solid atas posisi praxis politik – dengan kata lain sains mengenai gerakan sosial – dan penerapan strategi dan pembenahan organisasi yang dapat membantu perkembangan gerakan sosial di Indonesia kedepannya. Untuk dua hal ini, kita perlu belajar tidak hanya dari pengalaman kita sekarang, tetapi juga dari sejarah.

Tetapi, ini bukan berarti kita musti memulai dari titik nol. Pengalaman kita kemarin memang singkat, tetapi sebenarnya sangat berharga untuk dijadikan pijakan bagi langkah kita ke depan. Ambil contoh perumusan dan diseminasi diskursus progresif anti-hegemonik misalnya: pro-demokrasi, anti-oligarki, dan pembangunan solidaritas antar sesama rakyat pekerja. Untuk mengetahui secara persis sejauh mana tiga dimensi dari diskursus progresif ini telah menyebar dalam masyarakat memang perlu uji empiris yang lebih ketat, namun kita dapat merasakan bahwa tiga wajah dari diskursus progresif ini perlahan mulai menyebar dalam imajinasi publik, menjadi gagasan kontra-hegemoni dari ide-ide hegemonik yang selama ini berseliweran: ide-ide neo-OrBa, neoliberalisme ‘demokratis,’ maupun gabungan dari keduanya. Dari tiga dimensi tersebut, gagasan pro-demokrasi mendapat gaung yang paling luas, kemudian disusul dengan gagasan anti-oligarki, meskipun masih bersifat kabur (misalnya cenderung terjebak dalam dikotomi simplistis ‘rakyat’ versus ‘elit’ tanpa memperhatikan aspek struktural dan ekonomi-politiknya). Dimensi terakhir, solidaritas antar sesama rakyat pekerja, merupakan gagasan yang masih belum luas penyebarannya, meskipun perlahan mulai berkembang. Faksi konservatif dari kelas menengah alias #KelasMenengahNgehek masih signifikan jumlahnya dan kesadaran bahwa karyawan ‘kantoran’ atau ‘kerah putih’ (white collar workers) sesungguhnya adalah bagian dari kelas buruh dan rakyat pekerja karena sama-sama bergantung kepada kerja-upahan (wage-labor) juga masih rendah. Secara struktural, kelas menengah juga terkadang ambivalen terhadap demokrasi – kelas menengah baru akan menjadi kekuatan pro-demokrasi apabila ia relatif independen dari hegemoni ekonomi-politik dan diskursus kelas yang berkuasa dan menjalin aliansi dengan kelas bawah seperti kaum buruh dan tani (Rueschemeyer et al., 1992). Tetapi, secara keseluruhan, terlepas dari berbagai keterbatasan, diskursus alternatif kontra-hegemoni ini, dengan tiga karakteristiknya – pro-demokrasi, anti-oligarki, dan solidaritas antar sesama rakyat pekerja – telah berhasil memunculkan gaungnya di ruang publik. Inilah ‘program minimal’ yang kita harapkan dapat menjadi perekat utama dari koalisi progresif yang luas namun tetap memiliki sebentuk kekuatan untuk mendorong dan melaksanakan agenda-agenda progresif. Program minimal ini berfungsi cukup baik dalam kancah pertarungan politik elektoral. Apabila elemen-elemen dari program minimal ini berhasil dilaksanakan selama masa pemerintahan Jokowi-JK di termin 2014-2019, maka itu merupakan sebuah terobosan.

Kedepannya, bisa jadi hubungan antara pemerintahan Jokowi-JK dan gerakan sosial tidak akan selamanya mulus. Saat ini merupakan masa-masa ‘bulan madu’ antara keduanya, namun kedepannya banyak tantangan yang jauh lebih menantang. Maka merupakan konsekuensi logisbagi Jokowi-JK untuk mempertahankan aliansi dengan gerakan sosial dan membangun aliansi popular kerakyatan dengan karakter progresif yang lebih luas apabia keduanya serius dan berkomitmen melaksanakan agenda-agenda progresif.

Kewajiban bagi kita, rakyat pekerja, sekali lagi adalah membangun posisi teoretik yang menyeluruh namun inklusif, membangun tradisi keilmuan dalam gerakan, dan mengerjakan tugas-tugas jangka panjang. Tiga tugas penting tersebut dan relevansinya bagi kondisi kita sekarang akan saya bahas dalam bagian kedua dari tulisan ini.***

Penulis adalah mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc

Kepustakaan:

Anderson, P., 1974. Lineages of the Absolutist State. London: Verso.

Anderson, B., 1988. Cacique Democracy in the Philippines: Origins and Dreams. New Left Review, 169, pp.3-31.

Rueschemeyer, D., Stephens, E.H. & Stephens, J.D., 1992. Capitalist Development and Democracy. Chicago: The University of Chicago Press.

——

[1] Judul ini saya sadur dari tulisan saya sebelumnya di http://indoprogress.com/2012/12/setelah-memilih-sudah-itu-selesai-bagaimana-menghindari-jebakan-populisme/

[2] Sejumlah tulisan terbaru di IndoProgress merupakan upaya refleksi teoretik tersebut.

[3] Reaksi Thermidor merupakan fase stabilisasi dan penegakan kembali ketertiban publik di masa Revolusi Perancis yang ditujukkan untuk menjinakkan mobilisasi dan radikalisasi massa buruh dan tani di waktu itu. Dalam konteks yang lebih umum, Fase Thermidor merujuk kepada fase stabilisasi yang – ironisnya – berujung kepada peneguhan kembali status quo dengan wajah baru. Uni Soviet di masa Stalin dan China (kapitalisme-neoliberal dalam kerangka negara-partai) dan Mesir (kediktatoran militer) di masa sekarang merupakan sejumlah contoh Fase Thermidor di era kontemporer.

[4] Teks aslinya “…secular struggle between classes is ultimately resolved at the political – not at the economic or cultural – level of society.”

Fenomena Jokowi dan Konstelasi Politik 2014

Posted on by
4

Fenomena Jokowi dan Konstelasi Politik 2014

MENJELANG musim pemilu suhu politik di tanah air semakin menghangat. Pasca pencalonan resmi Jokowi sebagai calon presiden (capres) dari PDIP, konstelasi politik terutama di antara para elit, jadi semakin menarik dan dinamis untuk diamati. Namun, hal lain yang tidak kalah penting adalah, apa implikasi pencalonan Jokowi bagi politik Indonesia ke depan? Kemudian, tidak hanya itu, bagaimana seharusnya gerakan rakyat menyikapi pencalonan Jokowi?

Untuk menjawab sejumlah pertanyaan tersebut, ada baiknya kita menganalisa fenomena ‘Jokowi Effect’ secara lebih mendalam. Setidaknya, ada beberapa dimensi yang perlu kita lihat untuk lebih memahami fenomena Jokowi: rekam jejak politik Jokowi, kontestasi politik di antara para elit, dinamika politik di tingkat akar rumput, dan dilema politik elektoral. Berdasarkan pemahaman atas sejumlah hal tersebutlah, kita bisa menyikapi fenomena Jokowi secara lebih baik.

Pertama-tama, kiprah politik Jokowi dalam banyak hal sesungguhnya merupakan terobosan dalam politik Indonesia terutama dalam ranah politik lokal. Politik di Indonesia pasca Orde Baru, yang masih terjebak dalam logika teknokratis dan elitis bahkan pasca penerapan kebijakan otonomi daerah, desentralisasi, dan pemilihan umum kepala daerah (pilkada), tidak serta merta memberikan ruang partisipasi yang lebih berarti bagi masyarakat, terutama mereka yang termarginalkan. Kiprah Jokowi dulu di Solo maupun di Jakarta, patut diapresiasi dalam hal memberikan ruang partisipasi warga yang lebih berarti dalam sejumlah hal yang penting, antara lain seperti komunikasi publik, reformasi birokrasi dan pelayanan publik, inisiasi layanan kesehatan melalui Kartu Jakarta Sehat (KJS), dan Kartu Jakarta Pintar (KJP) yang memberikan kesempatan bagi warga untuk berpartisipasi dalam proses politik, kebijakan publik, dan demokrasi dalam artiannya yang lebih luas, terutama dalam menghadapi sejumlah kekuatan politik lama yang mendominasi politik lokal. Tentu, dengan pencalonan Jokowi sebagai capres, dia berarti tidak akan menyelesaikan masa jabatannya, namun ini bukan berarti pengkhianatan janji politik dan komitmen atas jabatan publik, melainkan panggilan untuk berkompetisi dalam ranah politik yang memungkinkannya melakukan perubahan dalam skala yang lebih luas.

Kedua, peresmian pencalonan Jokowi sebagai capres juga memaksa sejumlah elit politik untuk mempertimbangkan kembali langkah-langkah politik mereka ke depan, terutama dalam konteks pemilu 2014 yang akan segera datang. Tentu saja, mereka tidak akan serta merta berkata ‘aku rapopo’ seperti digambarkan dalam beragam gambar-gambar dan kartun-kartun lucu di internet, melainkan akan memikirkan 1001 cara untuk menyeimbangkan posisi mereka di tengah-tengah antusiasme publik atas pencalonan Jokowi, jikalau tidak untuk menghadang naiknya popularitas dan elektabilitas Jokowi. Dalam hal ini, pencalonan Jokowi perlu diapresiasi. Karena, ini bukan hanya masalah kecocokan antara antusiasme publik terhadap proses politik yang memungkinkan aspirasi mereka lebih tersalurkan dengan pencalonan Jokowi, tetapi juga persoalan bagaimana menghadang kemungkinan naiknya popularitas dan elektabilitas sejumlah capres dan tokoh politik dengan catatan hitam nan kelam, seperti Aburizal Bakrie dengan kasus lumpur Lapindonya, Prabowo, Wiranto dan sejumlah jenderal pelanggar HAM yang mengidap post-power syndrome,maupun tokoh-tokoh titipan Dinasti Cikeas – dengan kata lain menghindari kemungkinan penetrasi kapitalisme neoliberal yang lebih dalam maupun naiknya fasisme gaya baru. Tentu saja Jokowi tidak 100 persen independen; bagaimanapun, Jokowi merupakan kader PDIP, yang dalam banyak hal tidak jauh bermasalahnya dengan banyak partai lain di tanah air, apalagi pengaruh elit-elit lama dalam PDIP seperti Megawati masih amat terasa di dalam tubuh partai. Namun, pencalonan Jokowi juga menandakan bahwa sindrom elitis yang menjangkiti PDIP dan banyak partai politik lain di Indonesia pelan-pelan dapat ditembus. Dengan kata lain, ada ruang politik, yang meskipun terbatas, memungkinkan Jokowi untuk bermanuver.

Ketiga peluang inilah, yang musti disambut oleh gerakan rakyat. Kita perlu camkan baik-baik, bahwa Jokowi bukanlah seorang Juru Selamat yang dengan sim salabim akan segera menyelesaikan segudang permasalahan di tanah air, terutama yang berkaitan dengan konsolidasi kapitalisme neoliberal yang semakin mengemuka akhir-akhir ini. Jokowi bukanlah Rosa Luxemburg atau Tan Malaka. Oleh karena itu, dari perhitungan politik strategis, maka langkah politik yang logis bagi gerakan progresif di Indonesia adalah mengawal fenomena naik daunnya Jokowi dengan perumusan agenda-agenda politik progresif ke depan serta konsolidasi dan mobilisasi rakyat yang lebih terorganisir dan militan. Sejarah gerakan rakyat di berbagai belahan dunia, mulai dari kaumChartists di Inggris hingga gerakan rakyat di Chile di masa Allende, menunjukkan bahwa pertama, peluang politik sekecil lubang jarum pun merupakan kesempatan yang musti dimanfaatkan dankedua, diperlukan mobilisasi massa yang sadar untuk mengawal pengejawantahan agenda-agenda politik progresif-demokratik yang lebih luas.

Tentu saja, ini bukanlah langkah yang mudah, terutama dalam konteks politik elektoral alias demokrasi ‘formal.’ Sungguh ironis, bahwa demokrasi formal, yang menekankan pada proses elektoral, yang pada awalnya merupakan tuntutan radikal dari kelas pekerja di berbagai belahan dunia, kemudian menjadi sekedar alat bagi keberlangsungan logika politik elitis dan oligarkis. Kerapkali, gerakan rakyat terpaksa harus ‘memoderasi’ agenda-agendanya agar tidak memancinggebukan dan sambitan dari para pemegang gudang uang dan mesiu beserta anjing-anjingnya. Namun, itulah kenyataan yang harus diakui dan dihadapi oleh gerakan rakyat. Nah, pertanyaannya adalah, bagaimana sebaiknya gerakan rakyat menghadapi dilema tersebut? Apakah lantas kemudian kita kembali ke slogan-slogan lama semacam ‘galang gerakan golput!’, ‘boikot pemilu!’, ‘jangan ikuti pemilu borjuis!’, sementara jutaan orang tetap saja berbondong-bondong memasuki bilik suara? Kalau begitu, apa bedanya kita dengan sejumlah kelompok politik yang sering kita ceng-cengin karena tendensi sok puris mereka yang rada-rada absurd macam kaum nihilis dan HTI? Dalam hal ini, terkadang kita musti berani mengambil resiko. Tentu saja, ini tidak sama denganmenyerahkan diri untuk diombang-ambing dalam logika politik elektoral. Jawaban atas persoalan semacam ini bukanlah sekedar ‘pro-pemilu’ atau ‘anti-pemilu,’ atau ‘pro-negara’ versus ‘anti-negara,’ melainkan, mengutip Nicos Poulantzas, sosiolog Marxis Yunani-Perancis yang makin jarang dibaca itu, ‘pertempuran strategis dengan negara’ (strategic engagement with the state). Dengan kata lain, partisipasi taktis dan strategis dalam kancah politik elektoral bukanlah merupakan barang najis, sekedar lompatan iman atau coba-coba macam abg labil ibukota, melainkan hasil dari proses dialektis antara kontemplasi teoretik dan praxis di lapangan.

Penutup

Lagi-lagi, musti saya pertegas: tentu kita tidak naïf, melainkan berusaha untuk cekatan dan cermat. Dua pengkaji gerakan sosial berhaluan Marxis terkemuka, Sara C. Motta dan Alf Gunvald Nilsen (2011) dalam buku mereka Social Movements in the Global South menunjukkan bahwa strategi ‘pertempuran strategis’ ala tradisi Poulantzasian terbukti bekerja di berbagai belahan dunia ketiga, mulai dari Brazil hingga India, di mana berbagai gerakan sosial berhasil memberi tekanan dari bawah melalui aksi-aksi massa yang partisipatoris dan perumusan, merebut negara dari atas melalui strategi politik elektoral, dan tidak berhenti di situ, perlahan melakukan transformasi atas logika kekuasaan dan kapital, meskipun tentu saja tidak mudah.

Kali ini, di Indonesia, kita menghadapi persoalan yang sama. Kita bisa membacanya sebagai sekedar sebuah dilema yang membuat kepala pening atau momentum perubahan yang dapat terlewatkan begitu saja, terutama pasca mandegnya agenda-agenda politik progresif pasca-1998. Pencalonan Jokowi sebagai calon presiden untuk pemilu 2014 adalah momentum tersebut. Maka, merupakan konsekuensi logis bagi gerakan rakyat untuk memberikan dukungan kritis atas Jokowi demi kesempatan untuk penerapan agenda-agenda politik pro-rakyat yang lebih luas di masa mendatang***

Penulis berterima kasih kepada rekan-rekan redaktur IndoPROGRESS yang bersedia meluangkan waktunya untuk berdiskusi dan memberikan masukan dalam proses penulisan artikel ini.

Penulis adalah mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS. Beredar di twitland dengan id @libloc.

Salvador Allende: Yang Mati Namun Tetap Abadi

Posted on by
Reply

Salvador Allende: Yang Mati Namun Tetap Abadi

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/salvador-allende-yang-mati-namun-tetap-abadi/

Salvador Allende ‘dibunuh’ dan mati berkali-kali, tetapi bangkit kembali. Bagaimana mungkin?

MUNGKIN sudah terlampau sering kita dengar kisah klasik tentang Chile di masa Allende dan kudeta militer terhadapnya, ibarat lagu lama yang sering diputar berulang kali. Namun, tidak ada salahnya untuk kembali mengingat cerita ini – siapa tahu berguna di kemudian hari.

Untuk memulai cerita, kita bisa menonton film besutan sutradara asal Chile, Patricio Guzmán, salah satu pengantar termudah mengenai Allende dan kejatuhannya. Tidak hanya itu, kita bisa mengambil beberapa pelajaran darinya. Singkat kata, kira-kira begini ceritanya.

Salvador Allende, seorang dokter yang berkecimpung dengan berbagai isu kesehatan publik, ikut mendirikan dan berkecimpung di Partai Sosialis Chile semenjak muda, sebuah partai pekerja yang independen dari garis komando Moskow. Allende mungkin tidak pernah mempelajari literatur-literatur Kiri dan Marxisme secara ‘resmi’ di bangku perkuliahan, namun dia tahu, ada berbagai cara mempelajari – dan tidak hanya itu, meresapi – prinsip-prinsip politik Kiri. Allende sendiri meresapi prinsip-prinsip itu dengan banyak berkecimpung dengan rakyat biasa – suatu aktivitas politik yang akhir-akhir ini makin langka. Baginya, terdapat banyak pintu menuju tujuan yang sama. Di tengah gelombang revolusi dan gerakan pembebasan nasional yang menyapu negara-negara dunia ketiga, Allende menempuh jalan elektoral demi pembebasan rakyat pekerja.

‘Bagaimana bisa,’ tanya Guzmán, ‘seseorang menjadi revolusioner dan demokrat di saat yang bersamaan?’ Allende mungkin adalah contoh langka seorang demokrat revolusioner. Tak percaya? Buktinya, dengan sabar dan konsisten tiga kali ia kalah pemilu presiden di Chile. Baru di kali ke-empat, tahun 1970, Allende menang tipis, sekitar 36.2 persen, dan dinobatkan menjadi presiden Chile. Berbagai ilmuwan politik terutama mereka yang beraliran borjuis menganggap bahwa sistem pemilu Chile yang dapat meloloskan presiden dengan perolehan suara yang minim merupakan penyebab mengapa Allende dapat menang dan partai-partai Kiri enggan untuk ‘memoderasi’ agenda-agenda politiknya. Beberapa diantara mereka bahkan menyalahkan Allende dan pihak Kiri sebagai pihak yang ‘mengundang malapetakanya sendiri.’ Tentu saja logika ini absurd. Dalam konteks kita, ini semacam menyalahkan orang-orang Muslim Syia’ah atau Ahmadi atau para korban katastrofi 1965 yang ‘mengundang kekerasan’ – ‘salah lu sendiri!,’ begitu kata mereka. Namun, ada baiknya omelan ini kita simpan dulu.

Allende tahu itu, namun dia tetap ngotot. Politik bukan saja soal representasi tapi juga konfrontasi. Sekecil apapun peluang yang dimiliki oleh gerakan rakyat dan partai-partai Kiri, peluang tersebut harus dimanfaatkan sebaik-baiknya. Allende sendiri bukan orang baru di pemerintahan dan politik – dia sempat menjabat sebagai Menteri Kesehatan dan Kesejahteraan Sosial periode 1938 – 1942 dalam koalisi Front Popular yang berhaluan reformis. Semasa jabatannya, dia mengegolkan berbagai kebijakan progresif, seperti undang-undang keselamatan kerja, tunjangan kehamilan dan penyediaan makan siang gratis di sekolah-sekolah. Ini jelas berbeda dengan para elit di negeri kita misalnya, yang beraksi bak pahlawan kesiangan,seakan-akan dirinya bisa menjadi ratu adil atau juru selamat baru namun enggan untuk mengetahui lebih-lebih menghidupi penderitaan rakyat. Para elit ini juga – yang biasanya memiliki elective affinityatau pertemuan pandangan dengan beberapa segmen kelas menengah Indonesia – adalah mereka yang gemetaran dan ketakutan ketika melihat aksi-aksi massa rakyat dengan alasan ‘stabilitas’. Perubahan tidaklah semudah omongan para ‘motivator,’ konvensi partai yang diadakan beberapa tahun sekali, atau diskusi sembari nongkrong-nongkrong di warung kopi dan merasa sudah mengubah keadaan. Perubahan mestilah diusahakan dan hanya mungkin dilakukan oleh massa yang sadar. Allende tahu bahwa, ibarat Roma, Sosialisme tidak dapat dibangun dalam satu malam, melainkan membutuhkan kerja keras dan perencanaan yang panjang di jalan yang kerap kali tidak mudah.

40th anniversary of Pinochets coup marked at Chilean embassy

40 tahun peringatan atas kudeta militer terhadap Salvador Allende. Photo by Aimee Valinski

Tentu saja, di masa itu, Sosialisme masih menjadi harapan bagi banyak rakyat dan kaum tertindas lainnya di berbagai belahan dunia. Sosialisme tidak serta merta diidentikkan dengan tiang gantungan, Stalinisme dan gulag-gulag Soviet. Sosialisme juga bukan berarti sekedar ‘sosial demokrasi’ atau ‘jalan ketiga’ ala kaum neolib berbaju sosdem dewasa ini. Pada waktu itu, masih ada tokoh-tokoh seperti Olof Palme dan tentunya Allende, reformis revolusioner yang menyerukan sebuah visi akan masyarakat yang egaliter di dalam negeri dan menentang aksi-aksi jingoisme imperial di luar negerimacam Perang Vietnam yang dilakukan oleh Amerika Serikat (AS) maupun penumpasan protes rakyat oleh berbagai rejim Stalinis.

Setelah menjadi presiden, Allende memenuhi berbagai janjinya. Dia menasionalisasi berbagai cabang usaha yang menyangkut hajat hidup orang banyak seperti tembaga dan perbankan. Sekarang, kita mungkin bisa mencibir nasionalisasi sebagai kebijakan ekonomi yang tidak efisien dan rawan korupsi. Memang, lebih mudah untuk menilai segala sesuatunya dari kacamata zaman kita. Namun, ada kondisi-kondisi yang khas dari tiap zaman yang perlu ditempatkan dalam konteks waktunya. Kebijakan nasionalisasi Allende adalah terobosan yang progresif. Lagipula, Allende tidak hanya sekedar memindahkan kontrol sektor-sektor produksi itu ke tangan negara. Lebih dari itu, dia mencoba memperluas kontrol buruh secara langsung atas sektor-sektor produksi tersebut. Menurut Victor Wallis, salah seorang pengkaji Chile, kebijakan-kebijakan Allende ‘memberikan kesempatan bagi mayoritas kaum buruh untuk menunjuk wakil-wakil yang mereka pilih di dewan administratif di tiap-tiap cabang usaha.’ Tidak hanya itu, meningkatnya level partisipasi buruh dalam aktivitas-aktivitas produksi juga diikuti dengan naiknya performa ekonomi – dan dampak ini tidak terbatas hanya pada sektor-sektor atau cabang-cabang industri tertentu, melainkan terasa lintas-sektoral dan secara umum. Bahkan, konon kabarnya, Project Cybersyn, sistem komunikasi dan manajemen yang dicetuskan Allende, disebut-sebut sebagai embrio ‘internet sosialis’ yang memungkinkan kontrol pekerja secara langsung yang lebih luas terhadap pengelolaan ekonomi. Selain mengurusi industri dan perburuhan, Allende juga melaksanakan reformasi agraria, mengurangi kesenjangan ekonomi dan meningkatkan ketersediaan lapangan kerja, mengurangi inflasi dan memperluas akses ke pendidikan.

Tetapi, ada yang tidak senang dengan semua ini, yaitu kaum borjuis, para tuan tanah dan berbagai kelompok dan partai Kanan. Tidak perlu waktu lama bagi mereka untuk kemudian membangun aliansi dengan AS terutama CIA dan militer. Poster-poster propaganda anti-Allende dari CIA bergambar tank-tank Soviet tersebar di Chile. Para pengusaha bus dan transportasi melakukan pemogokan – untungnya gerakan buruh dan rakyat di Chile cukup militan untuk menghadang pemogokan tersebut dengan tetap bekerja dan berakvititas seperti biasanya, meskipun di kemudian hari perbedaan pandangan dan sektarianisme di gerakan Kiri makin mengemuka. Agustus 1973 ada upaya untuk memakzulkan Allende, namun gagal di parlemen. Betapa dongkolnya kaum borjuis. Di film Guzman, terdapat satu adegan di mana seorang oposan borjuis berkata bahwa pemerintahan Allende ‘penuh kotoran’ dan Chile dipenuhi oleh ‘para Komunis Marxis yang menjijikan.’ Di adegan lain, terungkap bahwa Richard Nixon, presiden Amerika Serikat kala itu, menjuluki Allende sebagai ‘si bangsat.’ Ini semua tidak jauh berbeda dengan label-label yang disematkan terhadap siapapun yang diasosiasikan dengan PKI, gerakan rakyat dan ide-ide Kiri-progresif di Indonesia semenjak tahun 1965 sampai sekarang.

Akhirnya kita tahu. 11 September 1973, militer membombardir La Moneda, istana kepresidenan Chile. Setelah itu, Augusto Pinochet, darling of the West yang dibangga-banggakan dedengkot ekonom neoliberal Milton Friedman dan Friedrich Hayek, menjadi diktator Chile. Rejimnya meningkatkan kesenjangan ekonomi di Chile sekaligus mengakibatkan puluhan ribu orang menjadi tahanan politik, disiksa, menghilang dan bahkan tewas. Tetapi rakyat Chile tidak pernah lupa. Tahun 1989 demokrasi direstorasi. Semenjak itu hingga sekarang, satu demi satu dosa-dosa rejim Pinochet diungkap.

Seringkali kita mengritik mesianisme dalam gerakan progresif karena kecenderungannya untuk mengarah ke semacam kultus individual. Tetapi, terkadang sebuah gerakan butuh figur yang kharismatik. Allende contohnya. Tentu saja dia menjadi semacam ‘juru selamat’ bukan karena berjarak dengan rakyat, melainkan dengan menghidupi kehidupan rakyat dan bergerak bersama mereka, karena pemerintahan Allende tidak mungkin bertahan tanpa massa rakyat yang militan. Mereka mendukung Allende karena ‘Allende mencetuskan utopia akan sebuah dunia yang lebih adil,’ kata berbagai aktivis pendukungnya.

Salvador Allende mungkin telah mati, namun namanya tetap abadi. Namanya akan selalu diingat oleh rakyat yang tertindas dan menderita di gang-gang sempit nan kumuh dari Santiago hingga Valparaiso, dari Jakarta hingga Ramallah, kini dan nanti.***

Film Patricio Guzmán dapat dilihat di http://www.youtube.com/watch?v=FTkY0mgvK7k

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Islam dan Pembebasan Menurut Asghar Ali Engineer

Posted on by
1

Islam dan Pembebasan Menurut Asghar Ali Engineer

Iqra Anugrah, Mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

http://indoprogress.com/islam-dan-pembebasan-menurut-asghar-ali-engineer/

PADA 14 Mei, 2013, dunia Islam kehilangan salah satu putra terbaiknya, Asghar Ali Engineer, penulis dan aktivis Islam progresif asal India,  yang menghembuskan napas terakhirnya. Sebagaimana kata pepatah, manusia mati meninggalkan nama, begitupun juga Engineer. Pemikir yang terkenal dengan kontribusinya pada studi Islam dan gerakan progresif ini, meninggalkan begitu banyak buah pemikiran yang membahas berbagai topik: dari sejarah Islam, teologi pembebasan, studi konflik etnis dan komunal, analisa gender, studi pembangunan dan masih banyak lagi. Sebagai bagian dari apresiasi atas kontribusi Asghar Ali Engineer yang begitu besar bagi dunia Islam, negara-negara dunia ketiga, dan gerakan progresif pada umumnya, tulisan ini didedikasikan untuk mengulas pemikiran-pemikiran Engineer dan relevansinya di masa kini.

Dikarenakan banyaknya jumlah dan luasnya cakupan karya-karya Engineer, adalah mustahil untuk membahasnya secara mendetail. Oleh karena itu, saya akan fokus kepada beberapa tema utama dalam pemikiran Engineer, yaitu sejarah Islam, teologi pembebasan, negara dan masyarakat dan studi konflik komunal.

Sekilas tentang Asghar Ali Engineer

Asghar Ali Engineer lahir di Salumbar, Rajasthan, pada 10 Maret 1939. Ayahnya, Shaikh Qurban Hussain, adalah seorang ulama di komunitas Muslim Dawoodi Bohra, sebuah cabang dari tradisi Isma’ili dalam Islam Syi’ah. Komunitas Dawoodi Bohra pada masa awal perkembangannya sempat mengalami persekusi baik dari komunitas Sunni maupun Syiah arus utama, sebelum kemudian mereka bermigrasi ke India dan aktif dalam dunia perdagangan dan proyek-proyek komunitas dan filantropis, seperti pembangunan sekolah, rumah sakit, perumahan dan fasilitas umum lainnya, seminar dan berbagai program pendidikan komunitas, serta promosi kesenian dan arsitektur Islam. Dalam konteks inilah Engineer tumbuh. Sedari kecil, Engineer juga menekuni studi Islam dari berbagai aspeknya.

Sebelum memfokuskan dirinya pada dunia pemikiran dan aktivisme, Engineer berprofesi sebagai insinyur di kota Mumbai selama 20 tahun. Kebetulan, sewaktu kuliah, ia mengambil jurusan teknik sipil di Universitas Vikram. Latar belakang inilah yang menyebabkan ia mendapat julukan ‘Engineer.’ Selama karirnya, ia mendirikan dan mengepalai sejumlah lembaga yang bergerak dalam penyebaran ide-ide progresif, seperti Institute of Islamic Studies, Center for Study of Society and Secularism dan Asian Muslim Action Network, dan menjadi editor sejumlah jurnal seperti Indian Journal of Secularism, Islam and Modern Age dan Secular Perspective. Tidak hanya itu, Engineer adalah seorang pemikir yang amat produktif, menulis lebih dari 50 buku dan ratusan artikel lainnya, baik populer maupun ilmiah. Semasa hidupnya, ia juga aktif mempromosikan penghargaan atas keberagaman masyarakat di India. Atas dedikasinya terhadap perubahan sosial, ia dianugerahi Rights Livelihood Award pada tahun 2004, yang juga disebut sebagai hadiah Nobel alternatif.

Islam dan Teologi Pembebasan menurut Asghar Ali Engineer

Dalam kajian sejarah Islam dan teologi pembebasan, kita dapat melihat pokok-pokok pemikiran Engineer dalam salah satu karyanya Islam and Its Relevance to Our Age (1987). Di sini, sebagaimana diungkapkan oleh para pengkaji karya Engineer dan Engineer sendiri, kita juga dapat melihat pengaruh Marxisme dalam analisa Engineer mengenai sejarah Islam dan konsepsinya tentang teologi pembebasan. Menurut Engineer, kedatangan Islam di jazirah Arab merupakan sebuah momen yang revolusioner. Perlu diingat, bahwa terdapat banyak kontradiksi dalam masyarat Arab pra-Islam waktu itu: di satu sisi, masyarakat Arab pra-Islam memiliki tradisi kesusastraan dan perdagangan yang kuat, namun, di sisi lain, terdapat perbagai penindasan atas berbagai kelompok dalam masyarakat tersebut – seperti perempuan, kelas bawah dan para budak. Yang revolusioner dari ajaran Nabi Muhammad adalah tuntutan-tuntutannya yang bersifat egalitarian: seruan atas tatanan sosial yang egaliter baik dalam ritual (seperti shalat dan zakat), kehidupan sosial (penghapusan perbudakan secara perlahan-lahan), ekonomi-politik (penentangan atas akumulasi kekayaan dan monopoli ekonomi oleh sejumlah pedagang besar yang bersifat eksploitatif) dan hubungan antar agama (dengan para penganut agama lain). Tetapi, seruan revolusioner yang universal dari Al-Qur’an ini juga tidak melupakan konteks sosial masyarakat Arab pra-Islam waktu itu: penghapusan perbudakan misalnya, dilakukan secara gradual. Di sini, kita dapat melihat sebuah pola pembacaan yang menarik dari Engineer: ada unsur teologis dan transedental dari sejarah munculnya Islam, namun ia tidak menegasikan atau menafikan peranan manusia dalam membuat sejarah itu. Pembacaan ‘materialis’ atas sejarah Islam ini juga mempengaruhi rumusan Engineer mengenai teologi pembebasan. Engineer memulai pembahasannya mengenai sejarah sosial berbagai variasi teologi pembebasan dalam Islam. Saya menyebutnya sebagai ‘sejarah sosial’ karena Engineer tidak hanya membahas pemikiran berbagai aliran teologis dalam Islam namun juga berusaha mengaitkannya dengan konteks sosial-politik di mana aliran atau mazhab tersebut muncul. Sejumlah aliran teologi yang dibahas oleh Engineer antara lain adalah Mu’tazilah, Qaramitah dan Khawarij.

Alirah Mu’tazilah muncul di masa kenaikan Kekhalifahan Abbasiyah yang menantang Kekhalifan Umayyah yang mulai bersifat eksploitatif dan opresif. Kehalifahan Abbasiyah mendapat dukungan ‘dari bawah’ dari rakyat, terutama kelompok-kelompok non-Arab, dan ‘dari atas’, terutama dari para elit kelompok Persia. Karenanya, di masa awal perkembangan Kekhalifahan Abbasiyah, iklim pemerintahannya cenderung lebih terbuka dan inklusif: cendekiawan Persia diakomodir dalam kekuasaan, penerjemahan karya-karya sains dan filsafat dari Yunani dan India dipromosikan dan hak-hak masyarakat non-Arab lebih diakomodir. Dalam konteks inilah, aliran Mu’tazilah, yang mempromosikan teologi rasional dan peranan usaha (ikhtiyar) serta kebebasan manusia dalam menentukan nasibnya (Qadariyah), muncul. Ironisnya, ketika Kekhalifahan Abbasiyah mulai bersifat opresif dan mempersekusi lawan-lawan politiknya, aliran Mu’tazilah kemudian dijadikan dogma: aliran Mu’tazilah dijadikan paham teologi resmi negara oleh Khalifah Al-Ma’mun, dan mereka yang menolak atau mengkritisi beberapa ajaran dari Mu’tazilah tidak hanya dicap ‘sesat’ namun juga ‘pembangkang’ terhadap pemerintah dan dihukum. Imam Hambali, pendiri Mazhab Hambali, bahkan tidak luput dari hukuman ini.

Aliran Qaramitah juga muncul dalam konteks penentangan atas Kekhalifahan Umayyah. Aliran Qaramitah berasal dari tradisi Isma’ili dalam Islam Syi’ah, yang juga terpengaruh oleh ide-ide kebebasan manusia ala Mu’tazilah dan filsafat Yunani dalam perlawanannya atas Kekhalifahan Umayyah. Kelompok Isma’ili bahkan tetap melanjutkan perlawanannya di masa Kekhalifahan Abbasiyah yang mulai menampakkan tendensi opresifnya. Namun, dalam perkembangannya, kelompok Isma’ili kemudian mendirikan Kekhalifahannya sendiri, Kekhalifahan Fatimiyah, memberi justifikasi terhadap politik ekspansi imperium. Aliran Qaramitah adalah ‘pecahan’ dari kelompok Isma’ili yang tetap berkomitmen terhadap politik revolusioner dan melawan baik Kekhalifahan Abbasiyah maupun Kekhalifahan Fatimiyah. Bahkan, aliran Qaramitah berusaha menghapuskan kepemilikan pribadi dan mengorganisir berbagai komune. Salah satu tokoh sufi terkemuka, Al-Hallaj, juga merupakan anggota dari aliran Qaramitah yang kemudian dihukum mati oleh Kekhalifahan Abbasiyah dengan tuduhan konspirasi untuk menjatuhkan rejim.

Aliran Khawarij, yang awalnya adalah pendukung Khalifah Keempat dalam Islam, Ali bin Abi Thalib, yang kemudian membangkang, lebih terkenal dengan doktrinnya ‘tidak ada hukum kecuali hukum Tuhan’, memiliki kebiasaan untuk mengkafirkan kelompok Islam lain di luar mereka dan aksi-aksi teroristiknya. Namun, terlepas dari perkembangannya di kemudian hari, menurut Engineer, aliran Khawarij sesungguhnya merupakan ekspresi politik dari kelompok Arab Badui, kaum ‘proletariat internal’ dalam Islam, mengutip istilah Toynbee, dalam menanggapi krisis kepemimpinan dalam masyarakat Muslim pada waktu itu. Mengutip Mahmud Isma’il, menurut Engineer, aliran atau faksi Khawarij sesungguhnya mempromosikan semangat keadilan kolektif yang terpinggirkan di tengah pertarungan politik seputar kepemimpinan atas masyarakat Muslim.

Singkat kata, dalam eksplorasinya atas sejarah awal Islam dan sejarah sosial teologi pembebasan dalam Islam, Engineer berusaha menunjukkan beberapa hal. Pertama, ada tradisi dan kesinambungan sejarah teologi pembebasan dari masa awal Islam hingga sekarang. Kedua,pembacaan ‘materialis’ dan ‘sejarah sosial’ atas masyarakat Islam membantu kita lebih memahami potensi ide-ide egalitarian dalam Islam dan relevansinya bagi masyarakat modern – tanpa memahami konteks sejarah ini, tentu kita akan merasa aneh melihat pembahasan atas aliran Mu’tazilah yang rasional dan aliran Khawarij yang ekstrimis dalam satu tarikan napas.Ketiga, dan yang paling utama, Engineer kemudian menawarkan rumusannya atas teologi pembebasan dalam Islam: dalam pertentangan antara kaum Mustakbirin (penindas) dan Mustadh’afin (tertindas), maka agama harus berpihak kepada mereka yang tertindas demi mewujudkan tatanan sosial yang egaliter dan bebas dari eksploitasi.

Isu-isu Kontemporer dalam Pandangan Asghar Ali Engineer

Sebagai aktivis sosial, Engineer juga aktif dalam berbagai mempelajari isu-isu kontemporer seperti hubungan agama-negara, hak-hak perempuan dan kaum minoritas, isu-isu pembangunan dan hubungan antar etnis. Di waktu kecil, Engineer sendiri sempat mengalami diskriminasi sebagai seorang Muslim. Agaknya, pengalaman itu juga yang membentuk pandangan Engineer mengenai berbagai isu kontemporer. Benang merah yang menyatukan pandangan Engineer atas isu-isu tersebut adalah pentingnya menghindari esensialisme alias kecenderungan untuk melihat fenomena sosial sebagai kesatuan yang monolitik.

Dalam tulisannya tentang  hak-hak perempuan dalam Islam (2006), Engineer menyadari bahwa ada diskriminasi dan marginalisasi atas hak-hak perempuan dalam masyarakat Islam. Namun, Engineer juga berhati-hati di sini: patriarkhi dan pengekangan hak-hak perempuan bukanlah sesuatu yang unik yang melekat pada masyarakat Islam. Dengan kata lain, bukan Islamnya, melainkan patriarkhinya yang bermasalah. Patriarkhi, menurut Engineer, terjadi karena kenyataan sosiologis dalam perkembangannya seringkali dianggap sebagai konsep atau doktrin teologis (hlm. 166). Kesimpulan yang sama dapat kita lihat dalam analisanya mengenai hubungan agama-negara (2009). Engineer mengingatkan bahwa institusi keagaaman bukanlah institusi yang serta merta suci; ia tidak terlepas dari berbagai kepentingan ‘duniawi.’ Engineer juga menyerukan pentingnya ‘mengembangkan kritik yang jujur atas otoritarianisme dalam sejarah kaum Muslim’ (hlm. 117). Karenanya, meskipun Engineer mempromosikan nilai-nilai agama dalam bentuknya yang paling spiritual sekaligus paling progresif, ia juga kritikus terdepan atas berbagai bentuk politisasi dan fundamentalisme agama, baik di negerinya sendiri, India, maupun di negara-negara berpenduduk Muslim lain seperti Pakistan. Posisi Engineer mengenai hubungan agama-negara dan hak-hak kaum minoritas mengingatkan saya atas ide ‘toleransi kembar’ (twin tolerations) yang dipromosikan oleh Alfred Stepan (2000), yaitu ada perbedaan antara otoritas keagamaan dan politik sekaligus kebebasan bagi otoritas keagamaan untuk menyebarkan idenya dan mempengaruhi pengikutnya tanpa memegang kekuasaan politik secara langsung. Agaknya, posisi Engineer tidaklah jauh berbeda dengan ide ini.

Bidang lain yang sangat ditekuni oleh Engineer adalah studi konflik dan hubungan antar etnis. Engineer tidak hanya menulis artikel reguler di harian Economic and Political Weekly mengenai kondisi hubungan antar etnis di India, namun juga melakukan studi yang mendalam atas berbagai komunitas minoritas termasuk komunitas Muslim di India. Dalam studi-studinya, Engineer berusaha memperlihatkan kapasitasnya sebagai seorang ilmuan. Pertama, ia berusaha menggabungkan metode-metode sejarah dan antropologis dalam berbagai studinya tentang kelompok minoritas. Kedua, dalam melakukan studinya ia berkolaborasi dengan berbagai institusi dan ilmuwan-aktivis yang lain. Ketiga, studi yang mendalam ini juga dijadikan ‘senjata’ bagi Engineer untuk mempromosikan harmoni, toleransi dan pengertian dalam  hubungan antar etnis. Prinsip-prinsip ini dapat dilihat misalnya dalam studinya tentang komunitas Muslim di Gujarat (1989). Sekali lagi, benang merah yang menyatukan berbagai studi Engineer tentang komunitas Muslim dan minoritas adalah pandangannya yang anti-esensialis: Engineer menunjukkan bahwa terdapat keberagaman yang begitu luar biasa dalam komunitas Muslim, dan, komunitas Muslim tidaklah kurang kadar ‘keIndiaan’nya dibandingkan komunitas dan kelompok etnis yang lain.

Bukan kebetulan jika Engineer juga mendukung ‘nasionalisme campuran’ alih-alih nasionalisme Muslim ala Liga Muslim yang dipandangnya agak sektarian. Ia menyatakan kekagumannya terhadap Jami’atul Ulama ‘il-Hindi, sebuah organisasi Muslim yang mendukung perjuangan kemerdekaan India dan integrasi masyarakat Muslim ke dalam masyarakat India (2009).

Terakhir, Engineer juga merupakan seorang kritik atas praktek-praktek pembangunan yang eksploitatif. Ia misalnya, mengkritik rejim Jendral Zia-ul-Haq di Pakistan yang mempromosikan ‘Islamisasi’ dalam artiannya yang sempit namun menolak program-program nasionalisasi sektor-sektor ekonomi strategis, reformasi pertanahan dan kebijakan-kebijakan lain yang bersifat redistribusionis. Di India, secara konsisten ia juga menolak politik sayap kanan yang dipromosikan oleh Partai BJP yang mempromosikan fundamentalisme Hindu di satu sisi dan kebijakan neoliberal di sisi lain.

Penutup: Engineer dan Kita

Melihat kiprah Asghar Ali Engineer, kiranya tak berlebihan apabila kita memberinya label ini: intelektual organik.

Dedikasi dan komitmen Engineer tentu bukan tanpa resiko. Beberapa kali ia mendapat ancaman dan kritik dari lawan-lawannya dan mereka yang tidak menyukai gagasannya. Namun, ia tetap menulis, bekerja dan melawan.

Ketika nasib masyarakat makin mengenaskan, penguasa makin lalai dan para intelektual hanya doyan berdiskusi, warisan Engineer terasa semakin relevan.

Selamat Jalan, Dr. Engineer. Di tengah-tengah bulan puasa ini, sosoknya menjadi pengingat bagi kita semua: ia tidak menghamba, mengawang-ngawang, maupun mendakik-dakik.***

*Penulis berterima kasih kepada rekan Dani Muhtada atas masukan dan diskusinya tentang karya-karya Asghar Ali Engineer.

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

 

Kepustakaan

Engineer, A. A. (1987). Islam and Its Relevance to Our Age. Kuala Lumpur: Ikraq.

Engineer, A. A. (1989). The Muslim Communities of Gujarat. Delhi: Ajanta Publications.

Engineer, A. A. (2006). The Rights of Women in Islam. In A. I. Alwee, & M. I. Taib, Islam, Religion and Progress: Critical Perspective (pp. 161-177). Singapore: The Print Lodge Pte. Ltd.

Engineer, A. A. (2009). Governance and Religion: An Islamic Point of View. In C. Muzaffar,Religion and Governance (pp. 109-119). Selangor Darul Ehsan: Arah Publications.

Engineer, A. A. (2009). Islam dan Pluralisme. In D. Effendi, Islam dan Pluralisme Agama (pp. 25-41). Yogyakarta : Interfidei.

Stepan, A. C. (2000). Religion, Democracy, and the “Twin Tolerations”. Journal of Democracy, 11 (4), 37-57.

 

Muslim ‘Demokrat’ yang tunduk kepada Oligarki?

Posted on by
Reply

Muslim ‘Demokrat’ yang tunduk kepada Oligarki?

Tanggapan dan Tambahan untuk Airlangga Pribadi
Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS.

http://indoprogress.com/muslim-demokrat-yang-tunduk-kepada-oligarki/

APA KABAR kaum Muslim Demokrat Indonesia? Dinamika diskursus dan aktivisme kaum Muslim Demokrat dengan berbagai tendensi dan variannya di Indonesia, telah membawa mereka dan juga gerakan sosial serta gerakan Islam di Indonesia pada persimpangan jalan: apakah kaum Muslim Demokrat akan terjebak di dalam logika kuasa yang oligarkis, ataukah mereka akan konsisten terhadap cita-cita pergerakan mereka dengan memperjuangkan politik demokratis yang lebih radikal?

Menanggapi gugatan kawan Airlangga Pribadi atas problematika dan dilema kaum Muslim Demokrat di Indonesia, kali ini saya ingin mengamini argumen Airlangga, sekaligus menambahkan beberapa kritik terhadap tesis Muslim Demokrat di Indonesia. Kritik ini meliputi kritik epistemologis, metodologis, dan praxis. Melalui tulisan ini, saya berharap bahwa kaum Muslim Demokrat dan gerakan sosial di Indonesia pada umumnya, dapat melakukan refleksi yang lebih dialektis atas kiprahnya selama ini.

Pentingnya Realisme dalam Membaca Masyarakat Islam

Sebagaimana pernah saya sampaikan sebelumnya dalam tulisan saya tentang metode Marxis dalam studi Islam, kali ini saya ingin memaparkan kembali tentang kegunaan metode Marxis dalam memahami masyarakat Islam. Sedikit banyak, saya terinspirasi oleh karya-karya Maxime Rodinson (1973; 1980; 1981). Dalam karya-karyanya, Rodinson mencoba mengalihkan fokus studi Islam dan Orientalisme secara keseluruhan dari pembacaan yang simplistis atas masyarakat Islam, menuju sebuah pembacaan yang lebih komprehensif dan kritis, yaitu dengan memperhatikan aspek-aspek kesejarahan, kuasa, dan ekonomi-politik yang membentuk budaya dan tatanan nilai masyarakat Islam. Namun, dalam menanggapi tuduhan ‘determinisme basis ekonomi’ atau ‘determinisme ekonomi-politik’ dalam analisa Marxis atas masyarakat Islam, Rodinson sendiri menegaskan bahwa faktor-faktor ideasional dan kultural atau kebudayaan, bukanlah sekedar cerminan epifenomenal superstruktur atas basis material suatu masyarakat, suatu argumen yang juga ditegaskan oleh Georg Lukács (1971). Ada dinamika dan pertautan antara faktor-faktor material dan ideasional dalam perkembangan sejarah suatu masyarakat. Lebih lanjut lagi, aspek-aspek ideasional seperti perkembangan diskursus keagamaan dalam suatu masyarakat dapat muncul dalam berbagai bentuknya yang terkadang dapat berbenturan atau berkonflik satu sama lain.

Berangkat dari argumen inilah, kita dapat memahami dinamika Islam dan politik di Indonesia serta kelemahan argumen-argumen kaum Muslim Demokrat.

Beberapa Kritik tambahan atas Kaum Muslim Demokrat di Indonesia

Beberapa kelemahan argumen kaum Muslim Demokrat dalam dinamika demokratisasi di Indonesia, dijelaskan secara gamblang oleh Airlangga dalam artikelnya. Pertama, argumen kaum Muslim Demokrat sebagai salah satu lokomotif demokratisasi di Indonesia terlampau menekankan pada aspek agensi, namun abai pada kondisi dan hambatan struktural di mana agensi itu bekerja. Kedua, kemunculan gagasan-gagasan progresif, terutama dalam varian liberal  ala kaum Muslim Demokrat, juga tidak lepas dari faktor-faktor material yang memungkinkan gagasan tersebut muncul  – seperti ketersediaan dana untuk berbagai lembaga non-pemerintah (LSM) baik dari dalam maupun luar negeri. Ketiga, kaum Muslim Demokrat abai akan fakta bahwa perspektif modal sosial (social capital) yang sering menjadi landasan bagi argumen mereka, merupakan ‘kuda troya’ (trojan horse) atas agenda-agenda developmentalisme ala institusi-institusi keuangan internasional seperti Bank Dunia (World Bank dan Lembaga Moneter Internasional (International Monetary Fund, IMF), dan juga merupakan bagian dari agenda kapitalisme neoliberal (Carroll, 2009; 2010; Sommers, 2008).

Selain kritik-kritik tersebut di atas, beberapa tambahan kritik lain perlu disebut. Pertama, kaum Muslim Demokrat abai terhadap kesenjangan  basis material dan aspek-aspek ekonomi-politik lain antara para ‘intelektual Islam’ dengan realitas objektif umat dan masyarakat yang mereka perjuangkan. Tatkala kaum Muslim Demokrat sibuk berdiskusi dan melakukan kegiatan-kegiatan ‘produksi intelektual,’ di saat yang bersamaan berbagai kelompok masyarakat yang tertindas dan termarginalisasi masih saja tereksploitasi. Sesekali, kaum Muslim Demokrat ‘turun gunung’ dan turut aktif dalam berbagai agenda politik progresif, seperti perlindungan terhadap hak-hak minoritas, namun komitmen dan partisipasi mereka berhenti hanya di situ.

Kedua, kesenjangan ekonomi-politik ini juga tercemin dalam kesenjangan diskursif antara para intelektual dan umat yang katanya diwakilkan oleh mereka. Sebagaimana saya sampaikan sebelumnya, aspek diskursif dari transmisi suatu pengetahuan keagamaan penting untuk diperhatikan, karena aspek ini dapat dipahami secara berbeda oleh berbagai kelompok masyarakat dan menimbulkan berbagai interpretasi (Kendhammer, 2013). Sebelum agenda-agenda pembaharuan Islam dan keagamaan secara umum dapat disebarkan, yang tidak kalah penting adalah mengetahui bagaimana persepsi dan pemahaman publik atas diskursus keagamaan secara umum. Hemat saya, untuk mengetahui kecakapan diskursif publik atas agenda-agenda pembaruan keagamaan dan ide-ide progresif lainnya, barangkali yang diperlukan bukan hanya kecakapan membaca dan memahami teks-teks keagamaan dan perdebatan paling mutakhir dalam kajian ilmu sosial dan humaniora. Tak kalah penting adalah adanya kepekaan atas faktor-faktor material yang membentuk pemahaman masyarakat, sekaligus kerelaan untuk belajar bersama berbagai elemen masyarakat, terutama mereka yang tertindas, dalam hubungan yang setara, pedagogis dan dialektis (Freire, 2006).

Tentu saya mengapresiasi komitmen berbagai kalangan kaum Muslim Demokrat Indonesia atas agenda-agenda politik progresifnya, seperti pembelaan terhadap kelompok minoritas keagamaan dan isu-isu sosial dan politik yang mendesak. Namun, menurut saya, mereka telah gagal dalam menganalisa permasalahan yang lebih besar dari berbagai permasalahan yang terkait dengan diskursus keagamaan di Indonesia, serta dalam memperjuangkan agenda demokrasi yang lebih luas, mendalam dan partisipatoris. Fenomena munculnya kelompok-kelompok vigilantis yang bernuansa kegamaan dan etnis, misalnya, tidak dapat disimplifikasi menjadi sekedar masalah ‘fundamentalisme versus moderatisme dan liberalisme Islam.’ Kita perlu melihat bagaimana sejarah dari berbagai kelompok tersebut, dampak transisi politik dari otoritarianisme menuju demokrasi, serta perubahan pola politik kuasa dan patronase, serta aliran dana yang memungkinkan kelompok-kelompok tersebut terus aktif (Wilson, 2006; 2010). Begitupun persoalan munculnya berbagai perda bernuansa syari’ah, yang tidak lepas dari dorongan akumulasi kapital dan populisme politik dalam konteks politik lokal yang terdesentralisasi (Buehler, 2008). Tentu faktor-faktor yang bersifat ideologis, seperti pemahaman fundamentalis atas agama berperan dalam penyebaran fenomena seperti ini. Namun, bukankah diseminasi ide-ide seperti itu lebih mudah terjadi di dalam konteks masyarakat perkotaan dengan praktek-praktek politik yang koruptif dan kesenjangan sosio-ekonomi yang makin meningkat? (Kendhammer, 2013). Kemudian, diseminasi ide-ide pembaharuan keagamaan dan agenda-agenda sosial progresif ala kaum Muslim Demokrat juga terkesan elitis. Akibatnya, ide-ide kaum Muslim Demokrat justru terdengar asing bagi umat Islam Indonesia itu sendiri. Kesenjangan ini juga diperparah dengan praktek politik dari berbagai tokoh kaum Muslim Demokrat yang memutuskan untuk merapat dengan kekuatan-kekuatan bisnis dan politik yang oligarkis atau bergabung dengan politik kepartaian tanpa kalkulasi yang matang atas berbagai dilema dalam politik elektoral. Secara mengherankan, beberapa tokoh terkemuka dari kaum Muslim Demokrat juga mengadvokasi keunggulan agenda-agenda ekonomi politik pasar bebas, namun tidak melangkah lebih jauh dengan membongkar berbagai ortodoksi asumsi dari agenda-agenda tersebut.

Akibatnya, kaum Muslim Demokrat Indonesia justru terjebak dalam praktek-praktek politik yang oligarkis dan anti-demokratik yang berlawanan dengan agenda yang mereka perjuangkan selama ini. Kemudian, asosiasi masyarakat antara kaum Muslim Demokrat dengan keterlibatan mereka dalam politik praktis – suatu asosiasi yang ingin ‘diceraikan’ oleh kaum Muslim Demokrat namun nampaknya tidak berhasil – akhirnya memberikan dampak negatif bagi agenda-agenda pembaruan Islam itu sendiri. Imajinasi kolektif berbagai kelompok masyarakat, termasuk beberapa kelompok kelas menengah, atas kaum Muslim Demokrat, sebagai penyebar pemahaman keagamaan yang ‘sesat’ atau ‘nyeleneh,’ sedikit banyak berakar dari abainya kaum Muslim Demokrat atas faktor-faktor material-struktural yang berkaitan dengan aktivitas dan agenda intelektual mereka. Pada akhirnya, hal ini menjadi hambatan bagi agenda-agenda progresif dari kaum Muslim Demokrat itu sendiri dan agenda-agenda pembaruan Islam yang lebih luas.

Refleksi dan Penutup

Berkaca dari kegagalan kaum Muslim Demokrat dalam memperjuangkan agenda-agenda politik yang lebih demokratik dan anti-oligarki, untuk kedepannya saya melihat setidaknya ada dua catatan yang perlu diperhatikan kaum Muslim Demokrat dan gerakan sosial di Indonesia.

Pertama, kita perlu melihat pada proses sejarah sosial (social history) dari pembentukan suatu diskursus. Dalam pemikiran politik Barat, analisa sejarah sosial ini pernah dilakukan oleh Wood (2008; 2012) secara bernas untuk melihat apa sesungguhnya ketegangan utama dalam sejarah filsafat politik Barat. Kaum Muslim Demokrat dan kita, bagian dari gerakan sosial yang lebih luas di Indonesia, perlu belajar dari karya intelektual tersebut. Sejarah sosial pembentukan suatu diskursus intelektual, termasuk diskursus tentang peranan utama kaum Muslim Demokrat, tidak terlepas dari berbagai faktor material yang berada di sekelilingnya. Khususnya faktor pembentukan elit (elite formation), yaitu proses perkembangan intelektual dari para cendekiawan Muslim Demokrat itu sendiri dan juga proses perkembangan elit-elit ekonomi, politik, sosial dan kebudayaan yang secara potensial dapat membantu perkembangan dan diseminasi diskursus para kaum Muslim Demokrat, misalnya perkembangan kelompok diskusi, lembaga tangki pemikir (think tank), dan sumber dana yang dapat membantu keberlangsungan lembaga-lembaga semacam itu. Tujuan dari analisa sejarah sosial atas suatu diskursus intelektual, tidak terkecuali diskursus Muslim Demokrat, adalah untuk mengetahui bagaimana suatu diskursus intelektual dalam perkembangannya dapat terdistorsi dan alih-alih mewakili kepentingan kelompok yang tertindas, justru menjadi perwakilan dan perpanjangan tangan dari kelas yang berkuasa.

Kedua, kooptasi diskursif dan ekonomi-politik atas agenda kaum Muslim Demokrat juga tidak lepas dari internasionalisasi dan ekpansi kapitalisme neoliberal yang memungkinkan kooptasi itu terjadi. Kaum Muslim Demokrat di Indonesia, juga tidak lepas dari jeratan proses kooptasi ini.

Apakah kaum Muslim Demokrat hanya menjadi kaum Muslim ‘Demokrat,’ pandai bercakap dan berdebat dalam diskursus dan leksikon agenda-agenda sosial dan politik liberal, namun abai pada struktur oligarkis yang menopangnya? Apakah kaum Muslim Demokrat, sebagaimana banyak elemen dari gerakan sosial yang lain, pada akhirnya tunduk kepada oligarki? Mungkin, hanya kaum Muslim Demokrat sendirilah yang mampu menjawab pertanyaan tersebut.

Namun, seingat saya, bukankah sejarah menunjukkan, sebagaimana dapat kita lihat dalam perjuangan berbagai elemen progresif dalam Sarekat Islam (SI) melawan kolonialisme, bahwa Islam hanya dapat menjadi kekuatan pembebas apabila ia berpihak kepada mereka yang lemah dan tertindas?

Ah, lagi-lagi saya lupa. Agaknya sudah lama kita enggan membaca kembali sejarah kita.***

Penulis beredar di twitterland dengan id @libloc

Kepustakaan:

Buehler, M., 2008. ‘Shari’a By-Laws in Indonesian Districts: An Indication for Changing Patterns of Power Accumulation and Political Corruption.’ Southeast Asia Research, 16(2), pp. 165-195.

Carroll, T., 2009. ‘Social Development’ as Neoliberal Trojan Horse: The World Bank and the Kecamatan Development Program in Indonesia. Development and Change, 40(3), pp. 447-66.

Carroll, T., 2010. Delusions of Development: The World Bank and the Post-Washington Consensus in Southeast Asia. 1st ed. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Freire, P., 2006. Pedagogy of the Oppressed. 30th ed. New York: Continuum.

Kendhammer, B., 2013. ‘The Sharia Controversy in Northern Nigeria and the Politics of Islamic Law in New and Uncertain Democracies.’ Comparative Politics, 45(3), pp. xx-xx.

Lukacs, G., 1971. History and Class Consciousness. 1st ed. Cambridge: The MIT Press.

Rodinson, M., 1973. Islam and Capitalism. New York, NY: Pantheon Books.

Rodinson, M., 1980. Muhammad. New York: Pantheon Books.

Rodinson, M., 1981. Marxism and the Muslim World. New York, NY and London: Monthly Review Press.

Sommers, M., 2008. Genealogies of Citizenship: Markets, Statelessness, and the Right to Have Rights. 1st ed. New York: Cambridge University Press.

Wilson, I., 2010. ‘Reconfiguring Rackets: Racket Regimes, Protection and the State in Post-New Order Jakarta.’ In: E. Aspinall & G. van Klinken, eds. The State and Illegality in Indonesia. Leiden: KITLV Press, pp. 239-259.

Wilson, I. D., 2006. ‘Continuity and Change: The Changing Contours of Organized Violence in Post-New Order Indonesia.’ Critical Asian Studies, 38(2), pp. 265-297.

Wood, E. M., 2008. Citizens to Lords: A Social History of Western Political Thought from Antiquity to the Middle Ages. 1st ed. New York: Verso.

Wood, E. M., 2012. Liberty & Property: A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment. 1st ed. New York: Verso.

UBL Sharing Beasiswa Studi di Luar Negeri Melalui Teleconference

Posted on by
Reply
UBL Sharing Beasiswa Studi di Luar Negeri Melalui Teleconference
Universitas Bandar Lampung (UBL) menyelenggarakan Tele Conference tentang Pengalaman Studi Lanjut Program Master (S-2) dan Program Doctor (S-3) di Luar Negeri bagi seluruh Civitas Akademika UBL khususnya Dosen dan Mahasiswa yang bertujuan untuk memperluas wawasan baik dosen maupun mahasiswa terkait Beasiswa Studi di luar negeri pada Rabu sore (13/3), kemarin.

 

Rektor UBL, Dr. Ir. M. Yusuf Sulfarano Barusman, M.B.A., menuturkan bahwa dengan diwajibkannya peningkatan jenjang pendidikan di setiap profesi/ pekerjaan saat ini, menuntut setiap orang untuk terus meningkatkan jenjang pendidikannya. Untuk itu, kegiatan ini bertujuan untuk memotivasi seluruh Civitas Akademika UBL khususnya Dosen dan Mahasiswa untuk terus melanjutkan studinya hingga tingkat yang setinggi-tingginya baik di dalam maupun di luar negeri.

“Pendidikan tinggi sangat penting demi meningkatkan kualitas diri, namun banyak kendala yang ditemui dalam proses meningkatkan jenjang pendidikan. Salah satunya yakni kendala biaya khususnya bagi mereka yang ingin melanjutkan studi ke luar negeri. Untuk itu, UBL menyelenggarakan Tele Conference ini untuk berbagi informasi dan pengalaman untuk mendapatkan beasiswa sebagai solusi atas kendala biaya tersebut,” papar Rektor UBL.

Senada, Wakil Rektor 1 UBL Bidang Akademik, Prof. Dr. Khomsahrial Romli, M.Si., juga mengungkapkan bahwa kegiatan ini diselenggarakan sebagai upaya untuk berbagai informasi dan pengalaman mengenai studi di luar negeri dengan beasiswa.

“Dalam Tele Conference ini kami mengundang mahasiswa yang berasl dari Indonesia yang sedang menempuh studi di luar negeri dengan beasiswa diantaranya Achmad Adhitya dari Royal Netherland Institute of Sea Research, Belanda, Purba Purnama dari Korean Advance Institute of Science and Technology, Korea, dan Iqra Anugrah dari Northem Illinois University, Amerika Serikat,” ujar Wakil Rektor 1 UBL.

Ketiga narasumber dalam Tele Conference ini memberikan banyak informasi terkait beasiswa studi ke luar negeri yakni beasiswa yang tersedia untuk melanjutkan studi di luar negeri diantaranya beasiswa formal yakni beasiswa yang berasal dari Pemerintah, Universitas maupun Pengusaha dan beasiswa non-formal yakni beasiswa yang didapatkan melalui kerjasama dengan Professor di Perguruan Tinggi Mahasiswa yang bersangkutan yaitu dengan  menjadi asisten professor tersebut dalam melakukan penelitian-penelitian.

Sementara itu, Fritz Akhmad Nuzir, S.T., MA (LA), salah satu Dosen UBL yang telah memperoleh beasiswa dari Pemerintah yakni Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi (Dikti) untuk melanjutkan studi ke Jepang pada akhir bulan Maret mendatang mengungkapkan sebagai kalangan akademisi, seharusnya tidak cepat puas dengan pendidikan yang telah diraih saat ini karena dengan pendidikan yang tinggi tentu akan meningkatkan kualitas diri.

“Hal yang sangat penting untuk meraih pendidikan tinggi adalah motivasi dari diri sendiri maupun dari orang lain yang lebih berpengalaman. Melalui Tele Conference diharapkan dapat menumbuhkan kesadaran akan pentingnya peningkatan studi atau jenjang pendidikan setinggi-tingginya,” ujar Fritz

Sumber: http://ubl.ac.id/news-a-article/1440-ubl-sharing-beasiswa-studi-di-luar-negeri-melalui-teleconference.html

Kata Pengantar – IndoProgress III Januari 2013

Posted on by
1

Indoprogress-3-Januari-2013_cover

Kata Pengantar

Muhammad Ridha dan Iqra Anugrah

‘KRISIS’ bukanlah termin yang asing dalam pengalaman khalayak di Indonesia. Pada tahun 1997, krisis ekonomi menghantam fondasi kemasyarakatan Indonesia. Hantaman tersebut memporakporandakan hampir seluruh dimensi kemasyarakatan. Tidak heran jika kemudian krisis ekonomi berimplikasi secara logis pada terjadinya bentuk-bentuk krisis yang lain, seperti krisis budaya, sosial bahkan politik.

Krisis ekonomi 1997 memberikan pemahaman kepada rakyat Indonesia bahwa rezim ekonomi politik otoriter Orde Baru Soeharto yang saat masih berkuasa, tidak bisa lagi dipertahankan. Rezim orba saat itu dinilai telah menjerumuskan mayoritas rakyat ke dalam jurang deprivasi dan kehancuran. Tidak heran jika kemudian momen krisis menjadi titik berangkat yang tidak dapat didatangi kembali bagi sejarah Indonesia, sehingga rakyat Indonesia bangkit melawan untuk menumbangkan rezim kekuasaan yang menyokong sistem ekonomi yang menghasilkan krisis. Pada tahap inilah massa rakyat terlibat aktif dalam panggung sejarah negeri ini.

Pada masa kekinian kita, krisis kembali masuk dalam perbincangan umum khalayak di Indonesia. Bedanya, krisis saat ini terjadi langsung di jantung kapitalisme itu sendiri, yakni Amerika Serikat. Ditandai dengan bangkrutnya Bank Investasi terbesar keempat di AS, Lehman’s Brother, karena gagal bayar kredit perumahan sekunder, ekonomi Amerika Serikat dihantam oleh krisis ekonomi yang serius. Imbas dari krisis ekonomi yang terjadi di AS segera merambat ke negara-negara lain. Yunani, Portugal, Spanyol dan Italia adalah negara-negara di kawasan Eropa yang mengalami dampak langsung dari krisis ekonomi di AS, yang membuat mereka kemudian harus terjerembab dalam krisis surat utang negara (sovereign debt)

Respon kelas kapitalis terhadap situasi krisis tersebut sesungguhnya sangat jelas: selamatkan kapitalisme dari para kapitalis, dan selamatkan para kapitalis dari kemarahan publik! Berbagai paket stimulus, stabilisasi kebijakan makroekonomi, pemangkasan anggaran-anggaran sosial dan bailout diberikan atas nama ‘penyelamatan’ ekonomi , sembari menyalahkan persoalan kepada para bankir dan pengusaha besar yang dianggap tidak bermoral – yang kemudian juga bebas melenggang kangkung dikala banyak warga dunia mengalami kesulitan menghadapi krisis. Di beberapa kesempatan, para kapitalis bahkan tidak segan-segan untuk berkoalisi dengan negara (baca: kuasa) dan bahkan menggunakan kekerasan untuk memadamkan gerakan massayang melawan kapitalisme, sebagaimana dapat dilihat pada kekerasan polisi terhadap para demonstran gerakan Occupy di beberapa tempat di AS.

Melihat situasi krisis ini, maka semakin benar adanya bahwa there’s nothing new under the sun, tidak ada yang baru d ibawah matahari, begitu setidaknya ungkapan Yunani Kuno mengenai kehidupan di dunia ini. Ungkapan ini sebenarnya hendak mengatakan kepada kita bahwa tidak pernah ada fenomena yang benar-benar baru dan unik sama sekali dalam pengalaman peradaban kemanusiaan. Fenomena yang tengah terjadi sekarang ini pada dasarnya memiliki fitur-fitur yang mirip dan identik dengan fenomena yang pernah terjadi sebelumnya di masa lampau. Dengan kata lain, fenomena sekarang tidak lebih sebagai repetisi dari apa yang pernah terjadi sebelumnya, dengan konteks ruang dan waktu yang berbeda.

Dalam kacamata seperti inilah kita harus melihat krisis kapitalisme. Krisis kapitalisme, sebagaimana yang telah kita alami sekarang ini, pada dasarnya bukan sesuatu yang baru. Semenjak awal masa kelahirannya sampai dengan masa kontemporer sekarang, kapitalisme selalu dan pasti dirundung krisis. Kontradiksi internal yang menjadi motor bagi gerak serta dinamika kapitalisme, merupakan akar penyebab dari krisis kapitalisme itu sendiri: dorongan tak terbatas untuk selalu melakukan maksimalisasi keuntungan. Tidak heran jika kemudian perkembangan kapitalisme selalu berkait-kelindan dengan potensi kehancurannya sendiri.

Namun secara epistemologis, posisi ini bukan berarti tanpa masalah. Ungkapan ini menjadi pembenaran pandangan bahwa dunia yang tengah kita hidupi sekarang ini sudah seperti ini adanya, tidak ada lagi yang dapat kita lakukan dan karena itu harus menerimanya. Untuk itu, setiap upaya dalam melakukan perubahan tidak akan pernah dapat menciptakan perubahan sama sekali, karena hal tersebut hanya akan mengulang sekaligus meneguhkan kondisi kekinian yang identik dengan kondisi di masa lampau. Dengan kata lain, ungkapan ini dapat menjebak kita untuk larut dalam status quo tanpa bisa keluar dari koordinat yang sudah ada.

Satu-satunya cara untuk mengatasi kebuntuan ini adalah dengan melihat secara dialektis antara apa yang lama dengan yang baru. Bahwa apa yang baru merupakan ledakan imanen dalam yang lama. Bahwa yang baru hanya dimungkinkan ketika kita mengakui secara total bahwa yang lama selalu adalah situasi yang kita hadapi. Dalam hal ini kita bisa belajar banyak dari Theodore Adorno dalam bukunya Three Studies on Hegel. Adorno menolak pola pendekatan yang berupa pertanyaan yang bercirikan patronase, ’Apa yang masih tetap hidup dan apa yang telah mati dari Hegel?’ Menurut Adorno, pertanyaan seperti ini mengandaikan sebuah posisi seorang hakim yang dapat secara bijak mejawab, ’ya, mungkin ini masih tetap aktual sekarang…’ Namun Adorno menyatakan, ketika kita berhubungan dengan seorang pemikir besar, pertanyaan yang harus diajukan bukanlah bagaimana pemikir ini dapat mengatakan tentang kondisi kita, akan tetapi seharusnya yang berkebalikan dengan itu, bagaimana kesulitan-kesulitan kontemporer kita dalam kaca mata pemikir tersebut. Bagaimana epos kita (baca: baru) muncul dalam pemikiran dia (baca: lama).

Implikasi dari posisi epistemologis Adornoian terhadap pemahaman krisis kapitalisme-neoliberal sekarang ini adalah pentingnya untuk tidak terjebak dalam termin-termin baru mengenai krisis itu sendiri, seperti krisis (sekarang adalah murni) finansial, moneter, surat utang, dan lain-lain. Alih-alih, termin-termin tersebut harus ditempatkan secara struktural dalam penjelasan mengenai krisis kapitalisme itu sendiri. Posisi epistemologis ini penting dikarenakan sasaran utama dari penjelasan situasi apapun selalu harus mengarahkan pisau analisanya pada akar masalahnya itu sendiri, untuk kemudian mentransformasi akar masalah tersebut menjadi kesempatan bagi emansipasi kemanusiaan.

Terkait dengan hal tersebut, Kapitalisme-neoliberal yang digadang-gadang sebagai ‘akhir sejarah’ harus mengalami ‘masalah lama’ yang selalu merupakan bagian dari dinamika kapitalisme itu sendiri. Kondisi seperti ini tentu saja adalah situasi yang sangat menarik. Pertanyaan-pertanyaan serta keberatan-keberatan yang muncul terhadap doktrin resmi kapitalisme-neoliberal mengenai bagaimana cara mengorganisasikan masyarakat adalah situasi kontestasi ideologi yang sangat penting, khususnya sebagai upaya untuk keluar dari upaya untuk mempertahankan kondisi yang ada (status quo).

Mengatasi dan menjawab permasalahan dari kapitalisme-neoliberal dan memberikan jawaban alternatif terhadap sistem tersebut memang tidak mudah. ‘Adalah lebih mudah untuk bersimpati terhadap kesengsaraan manusia daripada kepada pemikiran’, demikian kata Oscar Wilde dalam bukunya The Soul of Man under Socialism, yang juga dikutip oleh Slavoj Zizek. Merasa ‘kasihan’ terhadap rakyat yang dihantam krisis dan mencoba meringankan beban mereka dengan sumbangan, dana bantuan langsung tunai, dan kebijakan-kebijakan ‘Keynesian’ adalah lebih mudah, dibanding berpikir mengenai sistem alternatif apa, bagaimana bentuknya, dan pengorganisasian masyarakat macam apa yang diperlukan untuk mewujudkan jawaban alternatif. Oleh karena itu, usaha untuk terus berpikir, berorganisasi, dan berlawan terhadap kapitalisme, terutama dalam varian neoliberalnya justru menjadi sebuah keniscayaan dan kebutuhan bagi masyarakat kita.

Dinamika itulah, yang akan dikupas secara mendalam dalam Jurnal IndoPROGRESS edisi kali ini. Edisi ini akan membahas neoliberalisme kurang lebih dalam empat aspek, yaitu tentang apa itu neoliberalisme, krisis neoliberalisme, gerakan massa menentang neoliberalisme, dan liputan tanggapan berbagai tokoh terkemuka tentang neoliberalisme. Beberapa rubrik lainnya juga tidak kalah menarik, seperti rubrik Sosok, yang akan membahas tokoh-tokoh terkemuka dalam sejarah gerakan kaum progresif, Liputan Khusus, yang akan memberikan reportase mendalam mengenai krisis neoliberalisme di sejumlah tempat, Resensi Buku, yang akan membahas buku-buku progresif terbaru, dan rubrik Gagasan, yang merupakan kajian akademik sejumlah persoalan berkaitan dengan neoliberalisme secara mendalam.

Untuk menutup, kami ingin berpesan bahwa membaca, menulis, dan mengkaji tentang neoliberalisme hanyalah satu langkah kecil. Pada akhirnya, pengetahuan kita akan krisis dan kapitalisme bukan hanya bermanfaat untuk menambah wawasan kita, namun juga untuk menginspirasi perlawanan dan menjadi pedoman dalam bertindak. Dalam semangat itulah, kami menyajikan edisi Jurnal IndoPROGRESS kali ini.

Selamat Membaca dan Salam. ¶

Untuk pemesanan hubungi: resistbook[at]gmail.com

http://indoprogress.com/indoprogress-iii-januari-2013/

Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Posted on by
1

Mengupas Sejarah Sosial Pemikiran Politik Barat

Sumber: http://indoprogress.com/lbr/?p=399

Diposkan pada 15/11/2012 oleh  | Tinggalkan balasan

Iqra Anugrah, mahasiswa doktoral ilmu politik di Northern Illinois University, AS

 

Judul Buku: Citizens to Lords: A Social History of Western Political Thought from Antiquity to the Late Middle Ages

Pengarang: Ellen Meiksins Wood

Penerbit: Verso, London/New York, 2008

Tebal: ix + 245 h.

 

Membedah Pemikiran Politik Barat Melalui Sejarah Sosial

USAHA untuk membahas dasar-dasar pemikiran politik Barat, merupakan hal yang jarang dilakukan. Di tanah air, terdapat kecenderungan untuk ‘melupakan’ kanon-kanon teori politik klasik, apalagi membahas konteks sejarah dari pemikiran tersebut. Cap ‘kuno’ atau ‘tidak relevan’ sering menjadi alasan mengapa tidak banyak dari kita – pengkaji ilmu sosial dan filsafat, serta aktivis gerakan sosial – mau menekuni kajian pemikiran politik klasik Barat secara serius.

Di tengah-tengah kelangkaan kajian serius tentang filsafat politik klasik Barat, ahli ilmu politik Marxis terkemuka, Ellen Meiksins Wood, berusaha memberikan sebuah narasi lengkap tentang sejarah pemikiran politik. Yang menarik dari Wood, ia tidak hanya sekedar menarasikan sejarah intelektual atau history of ideas, melainkan berusaha membahas pemikiran politik Barat melalui pendekatan sejarah sosial (The Social History of Political Theory). Yang dimaksud dengan pendekatan sejarah sosial di sini adalah usaha untuk menempatkan para pemikir politik Barat klasik sebagai subyek yang terus-menerus berinteraksi dengan konteks politik, ekonomi dan sosial masyarakatnya, yang tertuang dalam pemikiran mereka. Oleh karena itu, selain membedah inti-inti gagasan para pemikir politik Barat klasik, Wood juga membahas latar belakang sosial mereka dan interaksinya dengan masyarakat dan kekuasaan pada masa itu – dari zaman Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan.

Thesis utama Wood cukup jelas dan gamblang, yaitu sejarah pemikiran politik Barat dari zaman Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan, didominasi oleh dua ketegangan: pertama, ketegangan antara kelas yang menguasai kepemilikan aset terutama tanah vis-à-vis demos – yaitu rakyat banyak yang rata-rata berprofesi sebagai petani penggarap; dan kedua, bagaimana menjustifikasi kekuasaan negara yang absolutis plusketimpangan politik, ekonomi, sosial dan legal yang dilembagakanberdasarkan dalil ‘kesetaraan manusia’ menurut hukum alam (natural law).Ketegangan inilah yang menjadi pembahasan utama dalam buku Wood.

Dari Masa Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan

Wood membagi bukunya dalam empat bab pembahasan: bab pertama tentang pendekatan sejarah sosial dalam filsafat politik, bab kedua hingga keempat masing-masing membahas tentang sejarah pemikiran politik mulai dari masa Yunani Kuno, Imperium Romawi, hingga Abad Pertengahan menjelang modernitas. Di bagian kesimpulan, Wood kemudian memaparkan dan menegaskan kembali argumennya tentang ketegangan dalam pemikiran politik Barat klasik dan implikasinya terhadap pemikiran politik Barat modern dan kontemporer.

Di bab pertama, Wood memberikan justifikasi tentang pentingnya memahami filsafat politik Barat dalam perspektif sejarah sosial. Metode penulisan Wood sesungguhnya merupakan gebrakan dalam penulisan sejarah filsafat politik Barat. Di Amerika Serikat, misalnya, pendekatan keilmuan dalam kajian filsafat politik di berbagai departemen ilmu politik cenderung dipengaruhi oleh pendekatan Straussian ala Leo Strauss. Menurut Leo Strauss, mengkaji filsafat dan teori politik berarti sekedar mengkaji pemikiran para pemikir besar politik Barat dengan cara membaca kanon-kanon pemikiran politik terkemuka tanpa berusaha untuk mengaitkannya dengan konteks sosio-historis pemikiran tersebut, atas nama ‘objektivitas ilmu pengetahuan’ dan karenanya memperjuangkan ‘anti-historisisme’ atau menghindari pembahasan konteks sosio-historis dalam mengkaji pemikiran politik Barat. Akibatnya, ide-ide pemikiran politik dibahas hanya secara normatif, seakan-akan muncul dengan sendirinya, dan karenanya bisa terjebak dalam solipsismenya sendiri. Di dalam ranah ilmu politik yang lebih ‘empirisis,’ pendekatan Straussian ini juga semakin melanggengkan hegemoni positivisme dalam ilmu politik, atas nama sains yang ‘objektif’ dan ‘bebas nilai dan kepentingan’ – suatu fenomena, yang sayangnya, sangat dominan dalam diskursus ilmu politik kita di tanah air.

Wood mengritik keras pendekatan semacam ini. Menurutnya, ide-ide filsafat politik Barat bukanlah gagasan yang muncul dalam konteks yang vakum, melainkan selalu berinteraksi dengan kenyataan sosial disekelilingnya. Konteks sosial inilah yang juga mempengaruhi bangunan argumentasi para filsuf politik Barat. Wood juga mengritik pendekatan dominan sejarah pemikiran politik Barat, yang selain terlalu menekankan pada aspek ide semata, juga cenderung abai terhadap berbagai proses sosial dan upaya berbagai elemen masyarakat, terutama mereka yang termarginalkan, seperti petani, perempuan, dan rakyat kebanyakan lainnya, dan karenanya, justru menjadi ahistoris. Selain memberikan konteks historis dari pemikiran politik Barat, pendekatan Wood juga bertujuan untuk menuliskan ‘history from below’ atau ‘sejarah dari bawah,’ yaitu sejarah filsafat politik dari kacamata rakyat biasa, terutama kaum petani penggarap.

Di dalam konteks inilah, Wood membuat gebrakan dan kritik tajam atas penulisan sejarah filsafat politik Barat, yang sekali lagi, cenderung menulis sejarah pemikiran politik dalam konteks yang vakum, ahistoris, atas nama ‘anti-historis.’

Berdasarkan perspektif inilah, Wood kemudian menganalisis secara cermat bagaimana ketegangan-ketegangan tersebut sudah ada dari masa awal perkembangan polis atau negara-kota di zaman Yunani Kuno dan masa awal perkembangan Imperium Romawi. Di masa Yunani Kuno, komunitas politik merupakan domain di luar negara, yang diwarnai bukan oleh interaksi antara penguasa dan rakyat jelata (rulers and subjects) tetapi merupakan hubungan yang setara antara warga negara (citizens). Namun demikian, pola relasi politik ini mengesampingkan pola relasi produksi antara para tuan tanah (appropriators, landlords) dan para produsen yaitu warga negara, yang rata-rata berprofesi sebagai petani penggarap (peasant-citizens). Pola relasi produksi antara tuan tanah dan petani penggarap inilah yang mewarnai ketegangan utama dalam pemikiran  politik Barat. Tiap-tiap era menanggapinya dengan reaksi yang berbeda. Yunani Kuno menanggapinya dengan institusi demokrasi yang memungkinkan tuan tanah dan rakyat petani berkonfrontasi secara beradab dalam ranah politik sebagai warga negara yang setara. Imperium Romawi menempuh jalan yang jauh berbeda: berdasarkan prinsip kesetaraan dan keadilan dalam artian memberikan manusia hak sesuai kebijaksanaan dan kemampuannya, negara justru semakin memperkuat hierarkhi antara tuan tanah dan segenap penguasa lainnya (birokrat, pejabat negara dan militer) sebagai  kelas yang berkuasa versus para rakyat petani melalui status hukum yang didasarkan atas status kepemilikan properti. Abad Pertengahan kemudian menjadi saksi di mana gereja dan negara menjadi semakin tidak berkuasa di hadapan kelas yang menguasai kepemilikan pribadi yang semakin menggerogoti kedaulatan negara.

Di Bab kedua, Wood berfokus kepada para pemikir politik Yunani terkemuka pada zamannya, yaitu Sokrates, Plato, Aristoteles, dan kaum Sofis, terutama Protagoras. Wood memulai pembahasannya dari kemajuan demokrasi di polis-polis Yunani yang dipelopori oleh Solon, sang reformer demokrasi di Athena. Yang dimaksud dengan ‘demokrasi’ di sini bukanlah demokrasi elektoral semata seperti yang sering menjadi penyakit di masa modern sekarang, tapi merupakan arena kontestasi politik di mana warga-petani (peasant-citizen) bisa memperjuangkan hak-haknya dalam polis. Pengaruh aristokrasi dan para penyokong oligarki memang masih ada, tetapi itu semua diimbangi oleh kekuatan politik para warga-petani. Memang, demokrasi Athena tidaklah sempurna. Dalam hal kebijakan luar negeri misalnya, Athena menerapkan kebijakan luar negeri yang justru ekpansionis, seperti digambarkan oleh Thukidedes, sejarawan Yunani, dalam karyanya Sejarah Perang Peloponnesos (History of the Peloponnesian War). Tetapi, demokrasi Athena dalam banyak hal merupakan kemenangan sejarah bagi kaum petani dan warga biasa.

Sejarah pemikiran politik Yunani Kuno, yang dimotori oleh filsuf-filsuf seperti Sokrates, Plato dan Aristoteles, sangat berkaitan dengan konteks ini. Pemikiran-pemikiran Sokrates, Plato dan Aristoteles dibangun berdasarkan interaksi dan refleksi mereka dengan kondisi sosial di sekitarnya. Yang menarik adalah, Wood lantas tidak berhenti di titik ini, melainkan bergerak lebih jauh lagi dengan menyodorkan sebuah argumen: Plato dan Aristoteles, yang memiliki latar belakang sebagai para pemikir yang dekat dengan kekuasaan dan golongan elit di Athena, sesungguhnya menawarkan pemikiran politik yang skeptis dengan kemampuan massa, yaitu petani dan warga biasa, untuk memerintah, jikalau tidak anti-demokrasi sama sekali. Terlepas dari berbagai perbedaan dari posisi filosofis para tiga filsuf tersebut, mereka semua mendasarkan filsafat politiknya dari argumen yang sama: bahwa terdapat perbedaan yanginheren dalam sifat dasar manusia (human nature), yang menjustifikasi perbedaan peranan dalam bentuk ketidaksetaraan (inequality) dalam kehidupan publik. Seorang budak atau petani, yang harus memenuhi kebutuhan hidupnya sehari-hari dengan menggarap tanah, tidak memiliki kemampuan untuk memikirkan persoalan publik dibandingkan dengan seorang aristokrat terdidik yang memiliki kemampuan dan waktu luang untuk memikirkan politik, dan karenanya, penegasan hierarkhi antara penguasa dan yang diperintah menjadi lebih baik untuk keduanya.

Yang menarik, para pembela demokrasi Athena dan kemampuan kelas petani dan produsen lainnya dalam memerintah dirinya sendiri justru adalah kaum Sofis, terutama Protagoras. Berbeda dengan para filsuf Yunani yang menekankan pada aspek hierarkhi alamiah (order), Protagoras justru berargumen tentang kesetaraan alamiah (equality) yang juga tercermin dalam praktek politik dan kehidupan publik, dalam bentuk demokrasi. Berdasarkan kesetaraan inilah, maka demokrasi Athena perlu menjadi instumen politik bagi kaum tani dan rakyat jelata dalam memperjuangkan haknya melawan dominasi para aristokrat dan oligark.

Di bab ketiga, Wood menjelaskan transisi dari kemunduran polis-polis Yunani ke kejayaan Imperium Romawi. Perubahan besar-besaran ini juga mempengaruhi corak filsafat politik yang berkembang di masa Romawi. Tantangan terbesar bagi filsafat politik dan politik itu sendiri di masa imperium Romawi adalah bagaiamana menjustifikasi pemerintahan yang absolutis dan imperium yang ekspansionis berdasarkan konsep kesetaraan manusia dan kosmopolitanisme yang menjadi tradisi filsafat dan politik Yunani. Persoalan ini menjadi semakin kompleks dengan semakin menguatnya legislasi yang melindungi kepemilikan properti pribadi dan munculnya gereja sebagai kekuatan baru, baik di bidang pemikiran, politik, maupun properti atau ekonomi.

Perubahan ini bermula dari mundurnya komunitas polis, bergeser menjadi imperium yang kosmopolis, meliputi dan memerintah berbagai jenis suku bangsa dan golongan masyarakat, di bawah pimpinan raja sebagai hukum yang hidup atau the living law. Mulai dari masa ini, pemikiran Yunani yang menjadi tren dan mewarnai pemikiran politik di era Romawi adalah Stoikisme yang dipelopori oleh Zeno dari Citium. Filsafat Stoikisme melahirkan berbagai macam konsep, tetapi konsep yang paling mempengaruhi corak filsafat politik di masa Romawi adalah konsep kesatuan antara akal pikiran (mind) dan badan atau aspek-aspek badaniah dari manusia (body), yang disebut dengan istilah logos, yang juga sering diterjemahkan sebagai ‘nalar universal.’ Konsepsi ini jelas berbeda dengan dualisme antara badan dan pikiran yang dirumuskan oleh Plato, yang konsekuensinya adalah justifikasi untuk hierarkhi yang tegas antara penguasa dan yang diperintah. Sepintas, pemikiran politik Stoik akan menguatkan tradisi demokratis a la Athena, tapi pada perkembangannya, filsafat Stoik mengalami evolusi konsep yang kelak  dipakai untuk menjustifikasi kekuasaan yang absolut. Modifikasi atas Stoikisme dapat dilihat pada pemikiran Cicero, seorang negarawan Romawi kuno, dan Agustinus dari Hippo, seorang santo dan filsuf gereja di masa Romawi.

Cicero, yang menggunakan dalil Stoik tentang logos, pertama-tama bersentuhan dengan argumen kaum Stoik dari kacamata Plato. Dengan kata lain, Stoikisme Cicero sejatinya berbau Platonis, karena Cicero membaca Stoikisme melalui kritik tentangnya. Thesis utama dari pemikiran politik Cicero adalah pengakuan atas kemampuan akal budi manusia, kesetaraan dalam dimensi moral bagi seluruh manusia, penegakkan hukum dan perlindungan atas kepemilikan pribadi. Menariknya, berdasarkan atas prinsi-prinsip tersebut, Cicero melakukan pembelaan atas ketidaksetaraan dan hierarkhi sosial antara penguasa dan rakyat jelata, terutama kaum tani, yang dilembagakan melalui kedaulatan yang absolut dan sistem hukum, berdasarkan prinsip keadilan. Menurut Cicero, meskipun semua manusia setara dan memiliki kapasitas yang sama dalam menggunakan akal budinya dan memerintah, manusia juga memiliki potensi untuk mengabaikan akal budinya dan terjatuh dalam jurang kesalahan. Oleh karena itu, kekuasaan negara yang mutlak, jikalau tidak absolutis atau otoriter, dalam istilah yang lebih modern, diperlukan untuk menjaga manusia dari kecenderungannya untuk melakukan kesalahan. Kemudian, definisi keadilan Cicero berbeda dengan definisi keadilan ala masyarakat polis Yunani, yang menekankan pada kesetaraan kemampuan manusia, terlepas dari latar belakang sosial dan ekonominya, dalam merumuskan kebijakan publik dan memerintah. Keadilan, menurut Cicero, adalah memberikan manusia tanggung jawab sesuai dengan kemampuan dan kapasitasnya. Tidaklah adil, bagi Cicero, untuk memberikan bobot yang sama dalam kebijakan pemerintahan bagi manusia yang memiliki kemampuan terbaik dan mereka yang memiliki kemampuan terburuk, karena negara terbaik adalah negara yang dipimpin oleh para warga negara yang terbaik – kaum aristokrat, tuan tanah, dan oligark.

Santo Agustinus dari Hippo, yang menjadi salah satu pemikir Gereja terkemuka di era naiknya agama Kristen di Imperium Romawi, juga memiliki pemikiran serupa, yang digunakan sebagai dalil bagi pihak Gereja untuk mendukung sekaligus mengambil keuntungan dari semakin besarnya kekuasaan negara dan semakin terpinggirnya peranan para warga-petani. Agustinus, yang terkenal dengan karya utamanya Kota Tuhan (The City of God), berada di tengah-tengah dilema antara otoritas Gereja dan negara. Agustinus ingin meyakinkan bahwa KeKristenan  bukanlah musuh para elit negara, dan sebalikya, Gereja tidak perlu takut dengan otoritas negara, sekalipun negara dipimpin oleh para elit yang sama sekali tidak Kristiani. Salah satu ide Agustinus untuk menjembatani ketegangan ini, sekaligus semakin menegaskan dukungannya untuk legitimasi negara yang mutlak, adalah doktrin tentang ‘dosa asal’ (original sin). Doktrin ini mengatakan,sekalipun manusia memiliki potensi untuk mengaktualisasikan potensi akal budinya untuk menjadi bijak, namun manusia memiliki kecenderungan untuk berbuat dosa dan menjauhi perintah Tuhan. Untuk itu, manusia, terutama umat Kristen, perlu mengikuti gereja sebagai otoritas spiritual demi menggapai kemenangan di bumi dan di hari akhir. Tetapi, institusi gereja memiliki keterbatasan dalam menegaskan kedaulatantemporal, kedaulatannya di bumi. Oleh karena itu, kedaulatan di bumi harus diserahkan kepada institusi negara, sekalipun negara tersebut sangat Pagan dan anti-Kristen, untuk menjaga manusia dari kecenderungannya untuk berdosa di bumi.

Perlu diingat bahwa baik pemikiran Cicero maupun Santo Agustinus merupakan reaksi atas munculnya tipe pemerintahan baru di masyarakat pada saat itu, yakni kekaisaran atau imperium yang bersifat ekspansif. Menariknya, pengalaman Imperium Romawi menunjukkan bahwa untuk semakin menguatkan otoritas dan jangkauan kekuasaannya, negara harus memperkuat rezim kepemilikan pribadi atas properti, terutama tanah, bagi para tuan tanah, pejabat publik, dan militer. Kedaulatan negara dan perluasan kekaisaran berkaitan erat dengan kekuatan para penguasa dan perlindungan atas rezim kepemilikan pribadi. Munculnya agama Kristen juga tidak terlepas dari konteks ini, yang akhirnya membuat Gereja harus mengambil suatu solusi yang bertujuan untuk melindungi penyebaran agama Kristen dan otoritas Gereja, yaitu mendukung rejim negara dan kepemilikan pribadi. Lagi-lagi, semua ini terjadi dengan mengorbankan hak-hak dan kontribusi produksi para warga, petani, dan budak.

Bab keempat menjelaskan tentang Abad Pertengahan dan transisi dari imperium Romawi ke feodalisme. Meskipun banyak sejarawan dan cendekiawan yang berfokus pada perubahan dan keterputusan sejarah antara era Romawi dan Abad Pertengahan, Wood justru menggarisbawahi kesinambungan (continuity) antara era Romawi dan Abad Pertengahan, terutama dari kacamata para petani yang semakin termarginalkan. Kesinambungan sejarah ini dapat terlihat pada hubungan yang makin pelik antara negara, Gereja dan kepemilikan pribadi dan batasan-batasan antara ruang sipil dan politik (civic and political spheres) versus ranah hukum (legality), yang menjadi fokus pembahasan para filsuf politik di masa itu, mulai dari Thomas Aquinas, John dari Paris, Marsilius dari Padua, William dari Ockham dan para filsuf Muslim klasik seperti Ibn Rushd (Averroes). Tantangan utama pada masa Abad Pertengahan adalah menyusutnya kedaulatan mutlak negara di hadapan menguatnya rejim kepemilikan properti yang memberikan posisi tawar yang lebih besar kepada para tuan tanah, yang berujung kepada dilema antara otoritas untuk menjalankan pemerintahan versus kekuatan kepemilikan pribadi.

Terlepas dari berbagai perbedaan di tingkat varian pemikiran yang berkaitan dengan konteks di negara masing-masing, para filsuf politik Eropa di Abad Pertengahan yang menghadapi dilema antara negara atau akumulasi tanah dan kapital, memilih ‘jalan tengah’ dengan mendukungstatus quo, yaitu pembelaan atas kekuasaan negara sekaligus rejim kepemilikan pribadi. Aquinas, misalnya, melakukan pembelaan atas kekuasaan negara yang temporal atau sekuler dan kekuasaan spiritual Gereja yang berdasarkan konsep hukum alam (natural law). Konsep ini berbeda, misalnya, dengan konsep Ibn Rushd yang meniadakan dikotomi antara agama dan filsafat sebagai jalan menuju Kebenaran, yang berimplikasi pada struktur politik yang lebih fleksibel di dunia Islam dibandingkan Eropa di Abad Pertengahan pada saat itu. Marsilius dari Padua, juga membela usaha negara untuk mengembalikan kedaulatannya sekaligus menguatnya kekuasan para tuan tanah berdasarkan dalil bahwa negara dan kekuasaan tuan tanah merupakan representasi dari ‘perkumpulan warga’ (the corporation of citizens). Sedangkan William dari Ockham berpendapat bahwa otoritas negara, Gereja dan kepemilikan pribadi merupakan gambaran dari kehendak-kehendak individu bebas dan perkumpulan warga di dalam masyarakat.

Terakhir, dalam kesimpulannya, Wood kembali menegaskan argumennya tentang ketegangan utama dalam filsafat politik Barat menurut analisis sejarah sosialnya: kesenjangan antara kelas yang menguasai aset, terutama tanah dan kelas produsen, terutama petani penggarap, yang dilembagakan oleh negara, gereja, dan hukum, berdasarkan dalil filosofis tentang kesetaraan manusia. Paradoks inilah, menurut Wood, yang mewarnai pemikiran politik Barat pasca-Abad Pertengahan dan seterusnya, termasuk derivasi modernnya yaitu ide tentang ‘demokrasi’ yang ditautkan dengan pemerintahan yang terbatas dan kepemilikan pribadi (limited government and private property).

Ulasan Kritis

Karya Wood patut diapresiasi sebagai sebuah upaya untuk membaca sejarah pemikiran politik Barat secara baru, yaitu melalui pendekatan sejarah sosial dan analisa Marxis – suatu hal yang jarang dilakukan ketika mempelajari sejarah pemikiran Barat. Namun demikian, setidaknya ada dua hal yang perlu menjadi perhatian sekaligus kritik untuk karya Wood.

Pertama, sebagaimana layaknya berbagai bentuk pemikiran, perlu ditegaskan bahwa filsafat politik dapat diinterpretasikan seluas-luasnya dalam berbagai cara. Dengan kata lain, dalam membaca karya Wood, kita tetap harus berhati-hati dalam menarik kesimpulan mengenai corak pemikiran politik Barat dari masa Yunani Kuno hingga Abad Pertengahan. Poin ini juga ditegaskan oleh Wood sendiri, yang menyebutkan bahwa analisis sejarah sosialnya tidak serta merta berpendapat bahwa seluruh bangunan pemikiran para filsuf politik Barat yang dikupas dalam buku Wood secara inheren anti-demokratik. Yang ditekankan oleh Wood adalah, ada elemen-elemen dari pemikiran Plato hingga Aquinas yang memang anti-demokratik, yang juga merupakan produk dari konteks sosial dan sejarah pada masa itu. Sebagai sebuah pemikiran, tentu saja pemikiran para filsuf Klasik tetap terbuka terhadap berbagai penafsiran. Yang ditekankan di sini adalah aspek keberkaitan antara pemikiran dan konteks sejarah sosialnya.

Kedua, Wood sudah mengerjakan tugasnya dengan baik dengan menyebutkan pengaruh masyarakat non-Barat atau yang liyan (the other) dalam pemikiran politik Barat, seperti pengaruh Ibn Rushd terhadap pemikiran Thomas Aquinas dalam mengkaji teks-teks politik Aristotelian.[1]

Namun, porsi yang diberikan dalam pembahasan Wood masih terbatas dan dapat dibilang kurang ekstensif. Tentu saja ini dapat dimaklumi karena memang fokus pembahasan Wood adalah sejarah pemikiran politik Barat. Namun, alangkah baiknya apabila porsi pembahasan tentang pengaruh pemikiran non-Barat terhadap filsafat politik Barat dapat ditambah – satu hal yang mungkin menjadi tugas kita di kalangan penggiat kajian dan gerakan Kiri untuk membahas persoalan serupa dalam konteks masyarakat kita.

Kesimpulan

Secara garis besar, dapat dikatakan bahwa buku Wood merupakan terobosan baik dalam hal kajian pemikiran politik, sejarah sosial, dan analisa Marxis dalam ilmu-ilmu sosial. Tidak banyak ilmuwan politik maupun sejarawan yang berupaya melakukan analisis yang sifatnya sintesis dan eklektik dari berbagai disiplin ilmu. Dalam hal ini, karya Wood patut diapresiasi.

Dalam hal kajian keilmuan dan pengembangan gerakan, buku ini juga menjadi pengingat bagi para pengkaji dan penggerak gagasan Kiri maupun ilmu sosial dan humaniora pada umumnya, untuk kembali mempelajari ‘kitab-kitab’ atau kanon klasik pemikiran politik Barat secara serius, tanpa terjebak oleh label ‘kuno’ atau ‘sudah tidak relevan.’ Kita perlu membangkitkan budaya belajar teks-teks pemikiran politik secara serius, terutama sekali untuk mengerti situasi hari ini secara lebih komprehensif. Dan buku Wood adalah sebuah bacaan pengantar yang sangat berguna.

 

 

Penulis beredar di Twitterland dengan id@libloc

 

Bacaan Tambahan

Lefebvre, G. (1947). The Coming of the French Revolution. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Macpherson, C. B. (1962).The Political Theory of Possesive Individualism.Oxford: Oxford

University Press.

Needham, J. (1954). Science and Civilisation in China. Cambridge: Cambridge University Press.

Skinner, Q. (1978). The Foundations of Modern Political Thought.Cambridge: Cambridge University Press.

Wilson, S. (1962). Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political

            Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press.

 

 

[1] Salah satu contoh karya yang paling ekstensif mengulas tentang pengaruh pemikiran peradaban non-Barat terhadap peradaban Barat adalah Science and Civilisation in China karya Joseph Needham, sejarawan asal Inggris, yang terbit dalam 27 buku, selama 1954-2008, tentang sains dan teknologi di peradaban China.

Untuk Kawan-kawan di Pergerakan

Posted on by
Reply

Untuk Kawan-kawan di Pergerakan

Sebuah analisa objektif atas kondisi politik, pergerakan, dan peran pelajar Islam saat ini

Oleh Iqra Anugrah[1]

Bagaimanakah kondisi dan masalah-masalah keUmmatan sekarang ini? Seperti kita ketahui, banyak sekali masalah-masalah Ummat dan masyarakat yang belum beres. Sebagian besar adalah masalah-masalah klasik: kesenjangan sosial-ekonomi, kurangnya kesadaran berpolitik, kejumudan berpikir, dan banyak hal lainnya. Sayangnya, banyaknya masalah juga diperburuk dengan kurangnya alternative solusi yang ada.

Menanggapi fenomena di atas, bagaimana seharusnya pelajar Islam bersikap?

Sebelum menjawab pertanyaan di atas, ada baiknya kita menganalisa terlebih dahulu kondisi sekolah-sekolah, kampus-kampus, dan pergerakan pelajar pada umumnya secara objektif.

Sekolah dan kampus, yang dulu merupakan sumber pencarian ilmu, diskusi-diskusi tentang khazanah pengetahuan terbaru dan strategi pergerakan, dan tempat di mana idealism berkembang, seakan-akan sekarang hilang. Boleh dikatakan, bahwa penyebab persoalan ini sesungguhnya cuma satu: korporatisasi dunia pendidikan yang berujung pada lumpuhnya politik pelajar secara perlahan-lahan.

Mari kita coba telusuri dari pola penerimaan mahasiswa dan pelajar baru; pola penerimaan siswa baru lebih mengutamakan calon siswa dengan latar belakang kelas menengah. Kelas menengah, dalam literatur ilmu sosial, seringkali dianggap sebagai agen perubahan. Tapi dalam konteks negara berkembang, kelas menengah sesungguhnya juga memiliki karakteristik yang lain: cenderung “nyaman” dengan hidupnya sendiri dan karenanya tidak tergerak kesadaran sosialnya sehingga cenderung konservatif, menerima status quo dalam berpolitik. Ini banyak terjadi di konteks masyarakat urban atau perkotaan. Ini pula yang terjadi di dalam kampus-kampus kita. Banyak kampus dan sekolah yang sekarang dipenuhi oleh mahasiswa dan pelajar yang tidak memiliki kesadaran untuk terjun di pergerakan secara aktif.

Korporatisasi kampus juga membuat banyak sekolah dan kampus kita dipenuhi oleh fasilitas-fasilitas yang tidak begitu diperlukan, terlalu memanjakan kapital alih-alih potensi murid, dan akhirnya memampuskan daya dan nalar kritisisme, aktivisme dan fantasi mahasiswa. Gedung-gedung megah, pusat-pusat kebugaran, gerai kopi internasional menyerbu kampus, uang sekolah dan kuliah pun menjadi semakin mahal. Pendidikan menjadi hal yang makin tidak terjangkau oleh ummat, sedangkan sekolah dan kampus beserta peserta didik di dalamnya menjadi bagian dari menara gading, semakin abai dengan realitas sosial, politik, ekonomi dan kebudayaan di sekitarnya. Aktivitas diskusi yang dahsyat tentang kondisi pergerakan, politik nasional dan khazanah ilmu pengetahuan terbaru dan komitmen terhadap ibadah perlahan mulai surut, berganti dengan nongkrong-nongkrong belaka yang belum tentu memiliki tujuan dan ibadah yang dilakukan hanya untuk menggugurkan pahala. “Aktivisme” direduksi hanya menjadi aktif dalam kegiatan-kegiatan himpunan mahasiswa yang “menyusu” pada kampus.

Di saat yang bersamaan, mereka yang mencoba aktif di pergerakan justru memilih nilai yang “kurang tepat” jikalau tidak salah. Pemahaman akan keagamaan dan kondisi sosial politik yang masih belum dapat meninggalkan kerangka berpikir dan ketegangan sejarah ala tahun 1960an-1970an di Indonesia atau abad pertengahan di konteks global membuat ide-ide yang using terlihat segar. Padahal, ide-ide usang ini tidaklah lebih dari sekedar romantisme sejarah yang belum tentu relevan dengan keadaan masa kini yang makin dinamis.

Kondisi pergerakan-pergerakan dan organisasi-organisasi ekstra kampus dan sekolah, termasuk PII,  dalam menanggapi masalah ini tidak kalah menyedihkan. Perlahan tapi pasti, pergerakan dan organisasi pelajar dan mahasiswa ekstra kampus mulai kehilangan daya tarik dan “gigi”nya di dunia pergerakan dan aktivisme mahasiswa. Tidak ada lagi aksi-aksi untuk turun ke jalan, turun ke daerah, dan turun ke masyarakat; kalaupun ada, itu mungkin hanyalah sekedar formalitas dan tidak terencana dalam kerangka tujuan jangka panjang.

Maka benarlah kata Freire, pemikir dan aktivis pendidikan teladan kita asal Brazil itu: sistem pendidikan formal justru merekontruksi kesenjangan dan ketidakadilan pada masyarakat kapitalis modern.

Situasi dan kondisi politik nasional pun tidak kalah semrawutnya. Pemerintahan atas nama rakyat (“demokrasi”) hanya ada dalam nama saja. Nyatanya, yang ada adalah pemerintahan dan politik yang dikontrol dan disandera oleh para elit yang berjuang untuk memenuhi kepentingan ekonomi-politiknya. Problem KKN tidak ditanggapi secara serius, malahan hanya direduksi sebagai bagian dari permainan para elit politik. Kesenjangan sosial dan ekonomi politik, diskriminasi, dan kekerasan masih merebak. Janji-janji pemerintahan bersih dan berfungsi betul-betul jauh panggang dari api.

Yang lebih menyedihkan, mereka yang dulunya menjadi bagian dari kita, menjadi bagian dari pergerakan pelajar, justru adalah orang yang sama yang menjadi elit-elit korup di masa sekarang. Aktivis dulu adalah elitis masa kini. Panji-panji perubahan dan idealisme yang digadang-gadang oleh mereka dulu makin lama makin lenyap, berubah menjadi politik predatoris, saling memangsa antar elit. Tren ini, sayangnya, juga menyebar ke masyarakat pelajar: organisasi pergerakan pelajar menjadi semakin berorientasi “vertikal”, yaitu berorientasi kekuasaan dan politik praktis.

Lalu apa yang bisa kita, pelajar Islam, lakukan. Bisa dikatakan, bahwa ini adalah PR yang berat, namun tantangan yang berat bukan berarti tidak dapat dikerjakan atau diatasi. Perlu semangat dan kehati-hatian secara bersamaan dan seimbang dalam menyikapi hal ini. Perlu pemahaman akan ujung-pangkal masalah agar bisa menjawab persoalan ini secara jitu, akurat dan efektif. Kedepannya, aksi tidak hanya sekedar aksi; protes tidak hanya sekedar protes; dan klaim perlu didasarkan atas riset atau penelitian, bukanlah sekedar persepsi pribadi. Perlu pemahaman yang baik akan mana tujuan jangka pendek, menengah dan panjang. Inilah saatnya kita memahami dan menjalani pergerakan secara professional, tidak hanya sekedar romantika dan kosmetika saja

Resep ini dapat diringkas dalam tiga kata: aksi, baca, dan pendidikan

[1] Penulis adalah kader PII yang sempat aktif di PD PII Jakarta Selatan. Akan menempuh pendidikan doktoral dalam bidang ilmu politik di Northern Illinois University, Amerika Serikat, pada Agustus 2012

Kata Pengantar untuk IP Versi Cetak, Januari 2012

Posted on by
Reply

Sumber: http://indoprogress.com/ip2januari2012/

Dari Redaksi

Dengan gembira, kami kembali hadir menyapa Anda, pembaca yang terhormat. Dengan terbitnya edisi II IndoPROGRESS versi cetak ini, kami membuktikan sanggup melewati ‘kutukan’ penyair kondang Chairil – si binatang jalang – Anwar, ‘setelah berarti sesudah itu mati.’

Dalam edisi kali ini, kami mengangkat tema utama ‘Merayakan Perdebatan.’ Seluruh artikel yang terhimpun dalam tema utama ini, telah muncul dalam IndoPROGRESS versi online. Dengan memunculkan tema Perdebatan ini, kami ingin merangsang bangkitnya kembali tradisi perdebatan ilmiah yang pernah menjadi bagian penting dalam sejarah perkembangan pergerakan dan intelektual di negeri ini.

Kemudian, mulai edisi ini kami mulai menggabungkan antara artikel opini yang bersifat advokasi, dengan artikel yang ditulis dengan lebih mendalam dan sistematis sesuai standar akademik, yang dimuat dalam rubrik Gagasan. Melalui kombinasi ini, kami berharap IndoPROGRESS menjadi jurnal yang bisa memfasilitasi kebutuhan pergerakan sekaligus wadah refleksi dan pengembangan pemikiran kiri yang berwibawa.

Selebihnya, seperti pada edisi perdana, tersedia rubrik Sosok, Liputan Khusus, dan Resensi Buku, tetap dipertahankan.

Oh ya,  kabar gembira lainnya, kalau Anda tengok jajaran redaksi IndoPROGRESS, kini telah bergabung Anto Sangaji, Airlangga Pribadi, Fahmi Panimbang, Iqra Anugrah, dan Martin Suryajaya. Anto kini sedang dalam tahap penulisan disertasi doktoral di York University, Kanada; sementara Airlangga adalah mahasiswa doktoral di Murdoch University, Australia; Fahmi Panimbang adalah direktur riset di Asia Resource Monitoring Center (ARMC), yang berbasis di Hongkong. Adapun Iqra Anugrah adalah mahasiwa tingkat master di Ohio University, Amerika Serikat, sedangkan Martin Suryajaya adalah mahasiwa tingkat master di Sekolah Tinggi Filsafat (STF) Driyarkara, Jakarta. Kami berharap, dengan komposisi jajaran editorial seperti ini, maka IndoPROGRESS bisa terus hadir secara reguler dan makin berkualitas. Tujuannya, tidak lain untuk membantu pembangunan gerakan progresif di Indonesia.

Pada akhirnya, kami mengucapkan terima kasih banyak kepada para penulis edisi kali ini.

Selamat membaca.¶